Что швейцер считает главным в культуре. Представления А. Швейцера о культуре. Предисловие В. Карпушин

Швейцер А. Культура и этика

Перевод Н.А.Захарченко и Г.В.Колшанского

Общая редакция и предисловие проф. В.А.Карпушина

Москва: "Прогресс", 1973

Albert Schweitzer. Kultur und Ethik. München, 1960

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Часть первая РАСПАД И ВОЗРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

I. ВИНА ФИЛОСОФИИ В ЗАКАТЕ КУЛЬТУРЫ

II. ВРАЖДЕБНЫЕ КУЛЬТУРЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА В НАШЕЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ДУХОВНОЙ

III. ОСНОВНОЙ ЭТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ

IV. ПУТЬ К ВОЗРОЖДЕНИЮ КУЛЬТУРЫ

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Часть вторая КУЛЬТУРА И ЭТИКА

I. КРИЗИС КУЛЬТУРЫ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА

II. ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

III. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

VI. ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА И ПОСЛЕ

ЭПОХИ РЕНЕССАНСА

VII. ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII СТОЛЕТИЯХ

VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА

IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА

X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

XI. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ

XII. ШИЛЛЕР, ГЁТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР

XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

XVII. НОВЫЙ ПУТЬ

XVIII. ОБОСНОВАНИЕ ОПТИМИЗМА ЧЕРЕЗ ПОНЯТИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ЭТИКИ

XX. ЭТИКА САМООТРЕЧЕНИЯ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

XXI. ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

XXII. КУЛЬТУРОТВОРЯЩАЯ ЭНЕРГИЯ ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Имя Альберта Швейцера (1875--1965), "доктора из Ламбарене", лауреата Нобелевской премии, известно всему миру.

Издавая в переводе на русский язык книгу А. Швейцера "Культура и этика", мы знакомим советских читателей со Швейцером - философом, с одной из областей его разносторонней деятельности. Книга написана около сорока лет назад и неоднократно переиздавалась.

Перевод сделан с одного из последних прижизненных изданий. Эта работа представляет собой лишь две части из четырех, которые автор предполагал написать, излагая систему своих взглядов.

Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения. При этом он полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким проявлением которой является благоговение перед жизнью.

Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы основные вехи мировоззрения Швейцера.

Значительное место в книге уделено истории этических идей и критическому анализу этических систем (со времен Древней Греции до конца XIX века) с точки зрения провозглашенной Швейцером этики активного самосовершенствования и благоговения перед жизнью.

Швейцеру близки по духу поздние стоики, Кант, рационалисты XVIII века, у которых он прослеживает развитие основного принципа нравственного, противопоставляя их взгляды надэтическому мировоззрению Гегеля с его формулой разумности действительного.

Этический пафос пронизывает и протест Швейцера против "гротескного прогресса" современного западного общества, враждебного подлинной "этической культуре", утратившего этические идеалы, завещанные ему Просвещением и рационализмом XVIII века. Критика Швейцера -- это критика с позиций абстрактного гуманизма; конкретизацией его взглядов стала его практическая деятельность.

Взгляды Швейцера не получили законченного систематического изложения. Практическое претворение в жизнь своих философских принципов занимало его больше, чем их теоретическое обоснование. Поэтому его мировоззрение, его этику нельзя рассматривать в отрыве от его деятельности.

Внутренняя логика его убеждений (пусть далеко не всегда совпадающая с логикой реальной действительности), страстность его веры в торжество добра и человечности, бескорыстное служение принятым идеалам, обая ние его незаурядной личности -- все это внушает глубокое уважение к Альберту Швейцеру.

понятным причинам не может дать, точного диагноза недугов западной культуры, не ставит ее деградацию в прямую связь с кризисом устоев буржуазного общества, не видит реальных путей выхода из этого кризиса.

Для нас неприемлема этическая мистика, которую Швейцер провозглашает единственно непосредственным и единственно глубоким мировоззрением, логическим завершением беспредпосылочного рационального мышления, в качестве обновителя которого он стремится выступить. Путь к жизнеутверждению через этическую мистику и религию уводит в сторону от столбовой дороги развития человечества.

Подробный критический анализ взглядов Швейцера дан в предисловии проф. В. А. Карпушина.

Гл. XXI.

ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Сложны и трудны пути, на которые должно вновь встать заблудшее этическое мышление. Но его дорога будет легка и проста, если оно не повернет на кажущиеся удобными и короткими пути, а сразу возьмет верное направление. Для этого надо соблюсти три условия: первое – никоим образом не сворачивать на дорогу этической интерпретации мира; второе – не становиться космическим и мистическим, то есть всегда понимать этическое самоотречение как проявление внутренней, духовной связи с миром; третье – не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным, понимающим самоотречение ради мира как самоотречение человеческой жизни ради всего живого бытия, к которому они стоит в определенном отношении.

Этика возникает благодаря тому, что я глубоко осознаю мироутверждение, которое наряду с моим жизнеутверждением естественно заложено в моей воле к жизни, и пытаюсь реализовать его в жизни.

Стать нравственной личностью означает стать истинно мыслящим.

Мышление есть происходящая во мне полемика между желанием и познанием. В своей наивной форме эта полемика проявляется тогда, когда воля требует от познания, чтобы оно представило ей мир в такой форме, которая бы соответствовала импульсам, скрытым в воле, и когда познание пытается удовлетворить это требование. На месте этого диалога, заранее обреченного на безрезультатность, должен прийти другой, истинный, в котором воля требовала бы от познания только того, что оно действительно само может познать.

Если познание будет давать только то, что оно может познать, то воля будет получать всегда одно и то же знание, а именно: во всем и во всех явлениях заложена воля к жизни. Постоянно углубляющемуся и расширяющемуся познанию не останется ничего другого, как вести нас все глубже и дальше в тот загадочный мир, который раскрывается перед нами как всесущая воля к жизни. Прогресс науки состоит только в том, что она все точнее описывает явления, в которых обнаруживается многообразная жизнь, открывает нам жизнь там, где мы ее раньше не подозревали, и дает в руки средство, с помощью которого мы можем так или иначе использовать познанный процесс развития воли к жизни. Но ни одна наука не в состоянии сказать, что такое жизнь.

Для миро- и жизневоззрения результаты познания сказываются в том, что человек не в состоянии уже пребывать в бездумье, ибо познание все больше наполняет его тайной вездесущей воли к жизни. Поэтому различие между ученым и неученым весьма относительно. Неученый, преисполненный при виде цветущего дерева тайной вездесущей воли к жизни, обладает большим знанием, чем ученый, который исследует с помощью микроскопа или физическим и химическим путем тысячи форм проявления воли к жизни, но при всем его знании процесса проявления воли к жизни не испытывает никакого волнения перед тайной вездесущей воли к жизни, напротив, полон тщеславия от того, что точно описал кусочек жизни.

Всякое истинное познание переходит в переживание. Я не познаю сущность явлений, но я постигаю их по аналогии с волей к жизни, заложенной во мне. Таким образом, знание о мире становится моим переживанием мира. Познание, ставшее переживанием, не превращает меня по отношению к миру в чисто познающий субъект, но возбуждает во мне ощущение внутренней связи с ним. Оно наполняет меня чувством благоговения перед таинственной волей к жизни, проявляющейся во всем. Оно заставляет меня мыслить и удивляться и ведет меня к высотам благоговения перед жизнью. Здесь оно отпускает мою руку. Дальше оно может уже меня не сопровождать. Отныне моя воля к жизни сама должна найти свою дорогу в мире.

Познание открывает мне мое отношение к миру не тогда, когда пытается возвестить мне, что означают те или иные проявления жизни в масштабе всего мира. Оно не оставляет меня на поверхности, но ведет в глубины. Оно ставит меня внутренне в отношение к миру и заставляет мою волю переживать все, что ее окружает, как волю к жизни.

Философия Декарта исходит из положения "Я мыслю, следовательно, я существую". Это убогое, произвольно выбранное начало уводит ее безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит контакта с этикой и задерживается в мертвом миро- и жизневоззрении. Истинная философия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: "Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить". Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется предо мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием.

Как в моей воле к жизни заключено страстное стремление продолжать жизнь и после таинственного возвышения воли к жизни, стремление, которое обычно называют желанием, и страх перед уничтожением и таинственным принижением воли к жизни, который обычно называют болью, так эти моменты присущи и воле к жизни, окружающей меня, независимо от того, высказывается ли она или остается немой.

Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей.

Фактически можно все, что считается добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую ценность. И наоборот, все, что в отношениях людей между собой считается плохим, можно свести в итоге к материальному и духовному уничтожению или торможению человеческой жизни, а также к отсутствию стремления придать жизни высшую ценность. Отдельные определения добра и зла, часто лежащие в разных плоскостях и как будто бы не связанные между собой, оказываются непосредственными сторонами одного и того же явления, как только они раскрываются в общих определениях добра и зла.

Но единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение. Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол.

Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если вовремя не доползет до земли, где может спрятаться в щель, и перенесет его в траву. Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдет время бросить ему для спасения листок или соломинку.

Он не боится, что будет осмеян за сентиментальность. Такова судьба любой истины, которая всегда является предметом насмешек до того, как ее признают. Когда-то считалось глупостью думать, что цветные люди являются действительно людьми и что с ними следует обращаться, как со всеми людьми. Теперь эта глупость стала истиной. Сегодня кажется не совсем нормальным признавать в качестве требования разумной этики внимательное отношение ко всему живому вплоть до низших форм проявления жизни. Но когда-нибудь будут удивляться, что людям потребовалось так много времени, чтобы признать несовместимым с этикой бессмысленное причинение вреда жизни.

Этика есть безграничная ответственность за все, что живет.

По своей всеобщности определение этики как поведения человека в соответствии с идеей благоговения перед жизнью кажется несколько неполным. Но оно есть единственно совершенное. Сострадание слишком узко, чтобы стать понятием нравственности. К этике относится переживание всех состояний и всех побуждений воли к жизни, ее желаний, ее стремления целиком проявить себя в жизни, ее стремления к самосовершенствованию.

Еще больше означает любовь, потому что она одновременно содержит в себе и сострадание, и радость, и взаимное стремление. Но она раскрывает этическое содержание в некотором равенстве, пусть даже естественном и глубоком. Создаваемую этикой солидарность она ставит в отношение аналогии к тому, что иногда временно допускает природа в физическом отношении между двумя полами или между родителями и их потомством.

Мышление должно стремиться сформулировать сущность этического, как такового. В этом случае оно должно определить этику как самоотречение ради жизни, мотивированное чувством благоговения перед жизнью. Если выражение "благоговение перед жизнью" кажется очень общим и недостаточно жизненным, то тем не менее оно является именно таким, которое передает нечто, присущее человеку, впитавшему в себя эту идею. Сострадание, любовь и вообще все, связанное с высоким энтузиазмом, передано в нем адекватно. С неутомимой жизненной энергией чувство благоговения перед жизнью вырабатывает в человеке определенное умонастроение, пронизывая его и привнося в него беспокойство постоянной ответственности. Подобно винту корабля, врезающемуся в воду, благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед.

Этика благоговения перед жизнью, возникшая из внутреннего побуждения, не зависит от того, в какой степени она оформляется в удовлетворительное этическое мировоззрение. Она не обязана давать ответ на вопрос, что означает воздействие нравственных людей на сохранение, развитие и возвышение жизни в общем процессе мировых событий. Ее нельзя сбить с толку тем аргументом, что поддерживаемое ею сохранение и совершенствование жизни ничтожно по своей эффективности по сравнению с колоссальной и постоянной работой сил природы, направленных на уничтожение жизни. Но важно, что этика стремится к такому воздействию, и потому можно оставить в стороне все проблемы эффективности ее действий. Для мира имеет значение тот факт, что в мире в образе ставшего нравственным человека проявляется воля к жизни, преисполненная чувством благоговения перед жизнью и готовностью самоотречения ради жизни.

Универсальная воля к жизни постигает себя в моей воле к жизни иначе, чем в других явлениях мира. В них эта воля обнаруживается в качестве некоторой индивидуализации, которая – насколько я могу заметить со стороны является только "проживанием самой себя", но не стремится к единению с другими волями к жизни. Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни. Одна жизнь утверждает себя за счет другой, одна разрушает другую. Но одна воля к жизни действует против другой только по внутреннему стремлению, но не по убеждению. Во мне же воля к жизни приобрела знание о другой воле к жизни. В ней воплотилось стремление слиться воедино с самой собой и стать универсальной.

Почему же воля к жизни осознает себя только во мне? Связано ли это с тем, что я приобрел способность мыслить обо всем бытии? Куда ведет меня начавшаяся во мне эволюция?

На эти вопросы ответа нет. Для меня навсегда останется загадкой моя жизнь с чувством благоговения перед жизнью в этом мире, в котором созидающая воля одновременно действует как разрушающая воля, а разрушающая – как созидающая.

Мне не остается ничего другого, кроме как придерживаться того факта, что воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт – мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована.

Если я спасаю насекомое, то, значит, моя жизнь действует на благо другой жизни, а это и есть снятие раздвоенности жизни. Если где-нибудь и каким-либо образом моя жизнь действует на благо другой, то моя бесконечная воля к жизни переживает единение с бесконечным, в котором всякая жизнь едина. Я испытываю радость, которая сохраняет меня от прозябания в пустыне жизни.

Поэтому я воспринимаю в качестве предначертания моей жизни задачу повиноваться высшему откровению воли к жизни во мне. В качестве цели своих действий я выбираю задачу ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия.

Стремление ко всякой глубокой религии и предчувствие ее содержатся в этике благоговения перед жизнью. Но эта этика не создает законченного мировоззрения и соглашается с тем, что храм должен остаться недостроенным. Она завершает только клирос. Но именно на клиросе и отправляет набожность свою живую и бесконечную службу Богу...

Свою истинность этика благоговения перед жизнью обнаруживает в том, что она постигает в единстве и взаимосвязанности различные проявления этического. Ни одна этика еще не сумела связать воедино стремление к самосовершенствованию, в котором человек использует свои силы не для воздействия вовне, а для работы над самим собой, и активную этику. Этика благоговения перед жизнью смогла это сделать и причем таким образом, что не просто разрешила школьные вопросы, а значительно углубила понимание этики.

Этика есть благоговение перед волей к жизни во мне и вне меня. Из чувства благоговения перед волей к жизни во мне возникает глубокое жизнеутверждение смирения. Я понимаю мою волю к жизни не только как нечто, осуществляющееся в счастливых событиях, но одновременно переживающее самое себя. Если я не дам уйти этому самопереживанию в бездумность, а удержу его как нечто ценное, то я пойму тайну духовного самоутверждения. Я почувствую незнакомую мне до того свободу от судеб жизни. В те мгновения, когда я мог бы думать, что раздавлен, я чувствую себя вознесенным к невыразимому, неожиданно нахлынувшему на меня счастью свободы от мира и испытываю очищение моего жизневоззрения. Смирение – это холл, через который мы вступаем в этику. Только тот, кто в глубоком самоотречении ради собственной воли к жизни испытывает чувство внутренней свободы от всяких событий, способен отдавать свои силы всегда и до конца ради другой жизни.

Я борюсь в своем благоговении перед моей волей к жизни как за свободу от судеб жизни, так и за свободу от самого себя. Я воспитываю в себе высокое чувство самосохранения не только по отношению к тому, что мне встречается, но и по отношению к той форме, в какой я связан с миром. Из чувства благоговения перед своей жизнью я отдаюсь во власть истины по отношению к себе самому. Если бы я действовал вопреки моим убеждениям, то купил бы дорогой ценой все то, чего я добился. Я испытываю страх перед тем, что из-за неверности по отношению к самому себе могу ранить отравленным копьем мою волю к жизни.

То, что Кант поставил во главу угла этики конфликт истины с самой собой, свидетельствует о глубине его этического чувства. Но то, что он в своих поисках существа нравственного не дошел до идеи благоговения перед жизнью, не дало ему возможности увидеть прямую связь между истинностью по отношению к самому себе и активной этикой.

Фактически же этика истинности по отношению к самому себе незаметно переходит в этику самоотречения ради других. Истинность по отношению ко мне самому принуждает меня к действиям, которые проявляются как самоотречение таким образом, что обычная этика выводит их из идеи самоотречения.

Почему я прощаю что-то человеку? Обычная этика говорит: потому что я чувствую сострадание к нему. Она представляет людей в этом прощении слишком хорошими и разрешает им давать прощение, которое не свободно от унижения другого. Таким путем она превращает прощение в сладкий триумф самоотречения.

Благодаря этой не очень благородной идее устраняется этика благоговения перед жизнью. Для нее всякая осмотрительность и всякое прощение есть действия по принуждению истинности по отношению к самому себе. Я должен безгранично все прощать, так как, если не буду этого делать буду неистинен по отношению к себе и буду поступать так, как будто я не в такой же степени виноват, как и другой по отношению ко мне. Поскольку моя жизнь и так сильно запятнана ложью, я должен прощать ложь, совершенную по отношению ко мне. Так как я сам не люблю, ненавижу, клевещу, проявляю коварство и высокомерие, то должен прощать и проявленные по отношению ко мне нелюбовь, ненависть, клевету, коварство, высокомерие. Я должен прощать тихо и незаметно. Я вообще не прощаю, я вообще не довожу дело до этого. Но это есть не экзальтация, а необходимое расширение и усовершенствование обычной этики.

Борьбу против зла, заложенного в человеке, мы ведем не с помощью суда других, а с помощью собственного суда над собой. Борьба с самим собой и собственная правдивость – вот средства, которыми мы воздействуем на других. Мы их незаметно вовлекаем в борьбу за глубокое духовное самоутверждение, проистекающее из благоговения перед собственной жизнью. Сила не вызывает шума. Она просто действует. Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами.

Самое истинное в активной этике – если она проявляется и как самоотречение – рождается из принуждения собственной правдивости и только в ней приобретает свою истинную цену. Вся этика иного, чем мир, бытия только тогда течет чистым ручьем, когда она берет свое начало из этого родника. Не из чувства доброты по отношению к другому я кроток, миролюбив, терпелив и приветлив – я таков потому, что в этом поведении обеспечиваю себе глубочайшее самоутверждение. Благоговение перед жизнью, которое я испытываю по отношению к моей собственной жизни, и благоговение перед жизнью, в котором я готов отдавать свои силы ради другой жизни, тесно переплетаются между собой.

Так как обычная этика не обладает основным принципом нравственного, она тотчас же бросается в обсуждение этических конфликтов. Этика благоговения перед жизнью не спешит с этим обсуждением. Она использует время для того, чтобы всесторонне продумать основной принцип нравственного. Уверившись в своей правоте, она затем только судит о конфликтах.

Этика должна полемизировать с тремя противниками: бездумностью, эгоистическим самоутверждением и обществом.

На первого противника она обычно не обращает достаточно внимания, поскольку депо никогда не доходит до открытых конфликтов. Но он наносит ей вред незаметно.

Этика может овладеть большой областью, не натолкнувшись при этом на войска эгоизма. Человек может совершить много добра, не требуя для себя никакой жертвы. И если он должен действительно израсходовать изрядно свои жизненные силы, то эти потери он ощущает не больше, чем потерю одного волоса.

В огромных размерах внутреннее освобождение от мира, верность самому себе, иное, чем мир, бытие, даже самоотречение ради другой жизни есть лишь дело внимания, обращенного на это поведение. Мы многое упускаем, потому что не очень заботимся об этом. Мы недостаточно подчиняемся давлению внутреннего побуждения к этическому бытию. Во многих местах вырывается пар из непрочного котла. Возникшие при этом потери энергии в обычной этике очень велики, так как она не располагает единым основным принципом нравственного, воздействующим на мышление. Она не может закрыть щели котла, она даже и не осматривает его.

Однако благоговение перед жизнью, которое всегда приходит на помощь мышлению, всесторонне и глубоко пронизывает всякое впечатление, размышление и решение человека. Человек не может отбросить это благоговение, так же как не может не окраситься вода, когда в нее попадает капля растворимой краски. Борьба с бездумностью разворачивается и продолжается.

Но как ведет себя этика благоговения перед жизнью в конфликтах, которые возникают между внутренним побуждением к самоотречению и необходимостью самоутверждения?

И я подвержен раздвоению воли к жизни. В тысячах форм моя жизнь вступает в конфликт с другими жизнями. Необходимость уничтожать жизнь или наносить вред ей живет также и во мне. Когда я иду по непроторенной тропе, то мои ноги уничтожают крохотные живые существа, обитающие на этой тропе, или причиняют им боль. Чтобы сохранить свою жизнь, я должен оградить себя от других жизней, которые могут нанести мне вред. Так, я могу преследовать мышь, живущую в моей комнате, могу убить насекомое, гнездящееся в доме, могу уничтожить бактерии, которые подвергают мою жизнь опасности. Я добываю себе пищу путем уничтожения растений и животных. Мое счастье строится на вреде другим людям.

Как же оправдывает этика эту жестокую необходимость, которой я подвержен в результате раздвоения воли к жизни?

Обычная этика ищет компромиссов. Она стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим счастьем и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жизней. Таким путем она создает прикладную, относительную этику. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только смесью неэтической необходимости и этики, она выдает за этическое. Тем самым она приводит к чудовищному заблуждению, способствует все большему затемнению понятия этического.

XXII.
КУЛЬТУРОТВОРЯЩАЯ ЭНЕРГИЯ
ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Благоговение перед жизнью, возникшее в мыслящей воле к жизни, включает в себя миро- и жизнеутверждение в тесном переплетении с этикой. Оно, следовательно, постоянно впитывает в себя все идеалы этической культуры и постоянно побуждает их к полемике с действительностью.

Благоговение перед жизнью отбрасывает чисто индивидуалистическое и духовное понимание культуры, представленное в индийской философии и в мистике. Для этой этики внутреннее самосовершенствование представляется только глубоким, но неполным идеалом культуры.

Благоговение перед жизнью не позволяет человеку пренебрегать интересами мира. Оно постоянно заставляет его принимать участие во всем, что совершается вокруг него, и чувствовать свою ответственность за это. Там, где затрагиваются интересы жизни, на развитие которой мы можем оказать свое влияние, наше деятельное участие в ней и наша ответственность за нее проявляются не только в поддержании и развитии этой жизни, как таковой, но и в том, чтобы поднять ее во всех отношениях до уровня высшей ценности.

Человек является существом, на развитие которого мы оказываем влияние. Благоговение перед жизнью, следовательно, заставляет нас желать всеми силами души всех видов прогресса, на которые способны человек и человечество. Оно заставляет нас как нравственных людей постоянно стремиться к развитию культуры.

Даже поверхностное миро- и жизнеутверждение содействует пониманию и желанию культуры. Однако оно не дает при этом человеку необходимой уверенности. Благоговение перед жизнью и обусловленное им стремление всесторонне поднимать человека и человечество до уровня высшей ценности ориентируют человека на совершенные, чистые идеалы культуры, сознательно полемизирующие с действительностью.

Совершенная культура, если ее определять внешне, чисто эмпирически, заключается в том, что в мире реализуются все возможные виды прогресса познания и практики, а также приобщения человека к обществу, что затем оказывает влияние на внутреннее духовное совершенствование человека как на собственную и последнюю цель всякой культуры. Благоговение перед жизнью в состоянии развить далее это понимание культуры и обосновать его внутренней логикой вещей. Оно делает это, определяя содержание процесса внутреннего совершенствования человека как достижение духовности постоянно углубляющегося благоговения перед жизнью.

Для того чтобы придать смысл материальному и духовному прогрессу человека и человечества, обычное понимание культуры вынуждено призвать эволюцию мира, в которой этот прогресс лишается смысла. И здесь оно попадает в зависимость от бесплодного фантазирования. Эволюцию мира, в которой создаваемая человеком и человечеством культура что-то значит, трудно себе представить.

Напротив, в благоговении перед жизнью культура постигает, что она ничего общего не имеет с эволюцией мира, а содержит свое значение в самой себе. Сущность культуры заключается в том, что благоговение перед жизнью, овладевающее нашей волей к жизни, все больше проникает в сознание отдельных людей и всего человечества. Культура есть, следовательно, не явление эволюции мира, но акт переживания нашей воли к жизни, акт, который невозможно, да и нет никакой необходимости, связывать с мировым процессом, познаваемым нами извне.

Вполне достаточно ее определения как совершенствования нашей воли к жизни. Мы не можем исследовать и должны оставить в стороне вопрос о том, что означает наше внутреннее развитие в масштабе развития всего мира. Культура есть не что иное, как наиболее полное развитие воли к жизни, происходящее вследствие всех доступных человеку и человечеству видов прогресса воли к жизни, которая испытывает благоговение перед жизнью во всех ее проявлениях в сфере деятельности человека и которая стремится к совершенствованию в духовности благоговения перед жизнью. Она в такой степени содержит свою ценность в себе самой, что даже уверенность в неизбежной гибели человечества в определенный исторический период не снимает наших забот о культуре.

В качестве процесса, в котором осуществляется высший акт самопознания и реализации воли к жизни, культура имеет мировое значение и не нуждается в каком-либо объяснении мира.

Воля к жизни, преисполненная благоговения перед жизнью, постоянно и глубоко интересуется всеми видами прогресса. К тому же она обладает меркой для правильной его оценки и вырабатывает такие нравственные убеждения, которые способствуют установлению наиболее целесообразного взаимодействия всех видов прогресса.

Для культуры имеют значение три вида прогресса: прогресс познания и практики, прогресс приобщения человека к обществу, прогресс духа.

Четыре идеала образуют культуру: идеал человека, идеал социального и политического единения, идеал религиозно-духовного единения, идеал человечества. На основе этих четырех идеалов мышление полемизирует со всеми видами прогресса.

Прогресс познания имеет непосредственное духовное значение в той мере, в какой он преобразуется в мышлении. Этот прогресс все более убеждает нас в том, что все существующее есть сила, то ость воля к жизни. Он все более расширяет круг воли к жизни, который мы можем познать по аналогии с нашим. Колоссальное значение для нашего осмысления мира имеет тот факт, что мы в каждой клетке открываем индивидуальность жизни, в способности которой к деятельности и переживаниям мы вновь обнаруживаем элементы нашей жизненной силы. Благодаря расширяющимся знаниям мы все больше удивляемся вездесущей тайне жизни. От простодушной наивности мы приходим к глубокой наивности.

Знание дает нам власть над силами природы. Наша подвижность и ваша активность необычайно возрастают. Происходят глубокие изменения наших жизненных условий. Но прогресс еще не означает, что человек получил преимущества для своего развития. Благодаря власти, которую мы приобрели над силами природы, мы освобождаемся от нее и ставим ее себе на службу. Но одновременно мы отрываемся от природы и переходим в такие жизненные условия, неестественность которых таит в себе много опасностей.

Силы природы мы ставим на службу машине. В одной из книг Чжуан-цзы рассказывается, что, когда ученик Конфуция увидел садовника, несущего воду для полива своих грядок, которую он каждый раз доставал из колодца, опускаясь в него вместе с сосудом, он спросил его, не хочет ли он облегчить свою работу. "Каким образом?" - опросил садовник. Ученик Конфуция ответил: "Надо взять деревянный рычаг, передний конец которого легче, а другой конец тяжелее. Тогда можно легко черпать воду из колодца. Такой колодец называется колодцем с журавлем". Садовник, который был мудрецом, сказал: "Я слышал, как мой учитель говорил, что если человек пользуется машиной, то он все свои дела выполняет, как машина. У того, кто выполняет свои дела, как машина, образуется машинное сердце. Тот же, у кого в груди бьется машинное сердце, навсегда теряет чистую простоту".

Опасности, о которых догадывался садовник еще в V веке до н. э., выросли в наше время до угрожающих размеров. Чисто механическая работа стала теперь уделом многих из нас. Оторванные от собственного дома и от кормилицы-земли, мы живем в условиях удручающей материальной несвободы. В результате того переворота, который произвела машина, почти все мы очутились в таких условиях труда, которые слишком сильно регламентируют, сужают и делают весьма напряженной нашу трудовую жизнь. Нам теперь нелегко даются само-осознание и сосредоточенность. Страдает наша семейная жизнь и воспитание детей. Все мы более или менее подвержены опасности превратиться в человека-вещь, вместо того чтобы стать личностью. Итак, разнообразный материальный и духовный ущерб, наносимый человеческой жизни, теневая сторона прогресса познания и практики человека.

Сама способность человека к созданию культуры ставится под вопрос. Отдаваясь целиком тяжелой борьбе за существование, многие из нас уже не в силах думать об идеалах, связанных с культурой. Они больше не проявляют объективности в этом вопросе. Все их домыслы направлены только на улучшение их собственного бытия. Идеалы, которые они при этом выдвигают, выдаются ими за культурные идеалы и вносят тем самым полную неразбериху в понятие культуры.

Для того чтобы оказаться на высоте того положения, которое создалось вследствие как полезных, так и вредных достижений в области познания и практики, мы должны все время думать об идеале человека и бороться с обстоятельствами, с тем, чтобы они как можно меньше тормозили развитие человека к этому идеалу.

Идеал культурного человека есть не что иное, как идеал человека, который в любых условиях сохраняет подлинную человечность. Для нас сейчас быть культурным человеком означает оставаться человеком, несмотря на состояние современной культуры. Только понимание того, что относится к подлинной человечности, может спасти нас в условиях самой прогрессивной внешней культуры от заблуждений относительно самого понятия культуры. Только тогда, когда в современном человеке вновь загорится желание стать подлинным человеком, он сможет выбраться на правильный путь из того тупика, в котором сейчас пребывает, ослепленный своим воображаемым всезнанием и тщеславным всеумением. Только тогда он сможет противостоять давлению жизненных условий, угрожающих его человечности.

В соответствии с идеалом материального и духовного бытия человека этика благоговения перед жизнью требует от человека при максимальном развитии всех его способностей и в условиях самой широкой материальной и духовной свободы бороться за то, чтобы остаться правдивым до отношению к самому себе и развивать в себе сочувствие и деятельное соучастие в судьбах окружающей его жизни. Он должен глубоко продумать свою жизнь и постоянно осознавать всю ответственность, налагаемую на него жизнью. Как страдающий и действующий, он должен сохранить в своем отношении к самому себе и к миру живую духовность. Идеал подлинной человечности состоит для него в том, чтобы оставаться этическим в глубоком миро- и жизнеутверждении благоговения перед жизнью.

Выдвигая в качестве цели культуры подлинную человечность, которой каждый человек может достигнуть, ведя жизнь, наиболее достойную человека, мы должны отказаться от некритичной переоценки внешней стороны культуры, какую мы наблюдаем начиная с конца XIX века. Мы все больше и больше понимаем, что необходимо четко различать в культуре существенное и несущественное. Призрак культуры, лишенной духовности, теряет свою власть над нами. Мы решаемся смотреть правде в глаза и утверждать, что с прогрессом познания и практики достигнуть культуры стало не легче, а тяжелее. Перед нами встает проблема взаимодействия духовного и материального. Мы знаем, что все мы должны бороться с обстоятельствами за свою человечность и заботиться о том, чтобы вновь превратить эту борьбу из бесперспективной в перспективную.

Духовной помощью в этой борьбе является для нас уверенность в том, что ни один человек никогда не должен быть принесен в жертву условиям как человек-вещь. Некоторые так называемые мыслители выдвигают ставшее популярным во многих вариантах утверждение о том, что культура есть достояние элиты, а массовый человек есть лишь средство, с помощью которого создается культура. Тем самым людям, борющимся в тяжелых условиях за свою человечность, отказывают в духовной помощи, на которую они имеют право претендовать.

Так говорит чувство действительности, которому мы подчиняемся. Но благоговение перед жизнью восстает против этого и создает такую мораль, при которой каждому человеку обеспечивается в душе другого человеческая ценность и человеческое достоинство, в которых ему отказывают жизненные обстоятельства. Тем самым борьба теряет свою ожесточенность. Человек должен бороться теперь против условий, но не против условий и людей одновременно.

Далее, мораль благоговения перед жизнью помогает людям, ведущим самую тяжелую борьбу за свою человечность, постоянно укрепляя их веру в идею человечности как ценности, которую необходимо сохранять любой ценой. Она предостерегает их от односторонней борьбы за уменьшение материальной зависимости и заставляет задуматься над тем, чтобы вкладывать в свою жизнь больше человечности и внутренней свободы. Этика благоговения перед жизнью призывает людей охранять свою сосредоточенность и внутреннюю жизнь.

Наступит время приобщения масс к духовной культуре. Многие люди должны задуматься над своей жизнью, над тем, чего они добиваются для себя в борьбе за существование, над тем, какие трудности возникают перед нами в силу обстоятельств, и над тем, в чем они отказывают себе сами. Им недостает духовности, так как они имеют превратное представление о духовности. Они забывают о мышлении, так как для них стало чуждым элементарное размышление о себе самом.

То, что в наше время считается духовным и причисляется к области мышления, не таит в себе ничего того, что люди считают для себя непосредственно необходимым. Но когда люди проникаются идеями благоговения перед жизнью, они обретают мышление, которое трудится на благо всех, и активно приобщаются к духовности, пробивающейся во всех людях. Даже те, кто ведет тяжелейшую борьбу за свою человечность, приходят к самоосознанию и внутренней сосредоточенности, приобретая таким образом силы, которыми они раньше не обладали.

Внутренне соглашаясь с тем, что сохранение культуры зависит прежде всего от активности в нас родников духовной жизни, мы тем не менее начинаем усердно заниматься экономическими и социальными проблемами. Для нас требованием культуры является максимум материальной свободы для максимума людей.

Нас не обескураживает мысль о том, что мы, по-видимому, обладаем весьма незначительной властью над экономическими условиями. Мы знаем, что это в значительной степени обусловлено тем, что до сих пор боролись факты против фактов и страсти против страстей. Из нашего понимания действительности проистекает наша беспомощность. Мы можем получить больше власти над вещами, если смело начнем решать проблемы с помощью морали. Мы уже созрели для этого.

Борьба, которая велась раньше на основе экономических теорий и утопий, была во всех отношениях бесцельной и повергла нас в ужасное состояние. Для нас остается только радикальный поворот, а именно попытаться решить проблемы наиболее целесообразным способом, путем целесообразного понимания и доверия.

Лишь благоговение перед жизнью способно создать необходимую для этого мораль. Понимание и доверие, благодаря которым мы взаимно объединяемся наиболее целесообразным способом и приобретаем столь большую власть над обстоятельствами, возникнут только тогда, когда вое будут находить во всех благоговение перед жизнью других людей, внимательное отношение к их духовному и материальному благополучию как их внутренне осознанные и действенные нравственные убеждения. Меру экономической справедливости, которая приведет людей к согласию, может дать только этика благоговения перед жизнью.

Удастся ли нам осуществить такое развитие? Мы должны сделать это, если не хотим погибнуть и духовно, и физически. Всякий прогресс познания и практики оказывает в конце концов роковое влияние, если им не овладевает сила соответствующего прогресса духовности.

Благодаря власти, которую мы приобретаем над силами природы, мы получаем также опасную власть над людьми. Приобретение ста машин дает какой-либо корпорации или какому-либо предпринимателю также и власть над всеми людьми, которые обслуживают эти машины. Какое-нибудь новое изобретение дает возможность одному человеку одним движением уничтожить не сотни, а десятки тысяч людей.

Никакой борьбой нельзя завоевать ту идею, что люди не должны истреблять друг друга ни при помощи экономической, ни при помощи физической власти. В крайнем случае насильник и мученик лишь поменяются ролями. Помочь может только одно средство - отказ от власти, какую мы имеем по отношению друг к другу. Но это уже акт духовности.

Опьяненные прогрессом теоретического познания и практики, наблюдающимся в наше время, мы забыли позаботиться о прогрессе духа человека. Мы бездумно, незаметно скатились к пессимизму, уверовав во все виды прогресса, кроме духовного прогресса человека и человечества.

Факты зовут нас образумиться подобно тому, как спохватывается вся команда корабля, если он начнет сильно крениться на одну сторону. Для нас стала уже почти невозможной вера в прогресс человека и человечества. С мужеством отчаяния мы должны заставить себя вновь обрести эту веру. Мы все вместе должны желать духовного прогресса человека и человечества и надеяться на него - это и значит круто повернуть руль, и притом удачно, если в последнее мгновение мы сумеем поставить корабль против ветра.

На такое достижение мы будем способны, только обретя веру в мыслящее благоговение перед жизнью. Как только благоговение перед жизнью проникнет в наше мышление и наши нравственные убеждения, чудо станет возможным. Трудно переоценить власть таящейся в нем элементарной, живой духовности.

Государство и церковь - лишь разновидности способов единения человека с человечеством, приобщения его к человечеству. Идеалы этих двух процессов социально-политического и религиозного определяются, следовательно, тем, что эти понятия становятся целесообразными в отношении этического "одухотворения" человека и превращения его в члена человечества.

Тот факт, что идеалы государства и церкви не приняли у нас истинной формы, объясняется нашим пониманием истории. Люди века Просвещения полагали, что церковь и государство следует принять из соображений целесообразности. Они пытались обосновать сущность этих институтов теорией возникновения, причем они поступали в этом случае очень просто привносили свое собственное понимание в историю. Так как им не было знакомо благоговение перед естественными историческими институтами, то они легко рассматривали их с точки зрения требований идеалов разума. Мы же обладаем этим благоговением в такой степени, что даже испытывает страх перед преобразованием в соответствии с теоретическими идеалами всего, что в действительности из них не возникло.

Но государство и церковь не являются только естественными историческими институтами, они одновременно и теоретически необходимы. Мы можем рассматривать эти уже сложившиеся институты лишь с точки зрения их преобразования в разумные и во всех отношениях целесообразные организмы. Только при такой возможности развития их существование полностью осознанно и оправданно.

Естественную историческую природу этих институтов можно понять, лишь рассматривая их при их зарождения. Однако мы не можем этого сделать в случае, когда процесс, о котором мы судим и которому мы принадлежим, уже закончился. Предполагать в естественных институтах наличие самоцели - значит абсолютно исказить понятие превращения людей в членов общества.

Человек и человечество, которые являются не менее естественными категориями, чем исторические категории церкви и государства, лишены своих прав и принесены в жертву этим последним. Подчеркивание момента естественного предназначения исторически возникших институтов не изменяет, однако, нашего требования, чтобы государство и церковь все больше ориентировались бы на идеал человека и человечества как свои естественные полюсы и находили бы в них свою высшую целесообразность.

Культура требует, следовательно, чтобы государство и церковь сохранили способность к дальнейшему развитию. Это обстоятельство предполагает, что взаимовлияние коллектива и индивида примет иные формы. Со сменой поколений индивид все больше и больше жертвовал своей духовной самостоятельностью по отношению к государству и церкви. Он получал свои взгляды от них, вместо того чтобы самому влиять да государство и церковь силою своих убеждений.

Такое ненормальное положение было неизбежным. Индивид не имел ничего, в чем он был бы духовно самостоятельным. Поэтому у него и не было идей, которые он мог бы противопоставить институтам действительности. Он не в состоянии был сформулировать идеалы, которые бы оказывали влияние на действительность. Ему не оставалось ничего другого, как выставить в качестве идеала идеализированную действительность.

Только в миро- и жизневоззрении благоговения перед жизнью человек получает прочное и полноценное определение своего предназначения. Он оценивает действительность в этом случае меркой своих желаний и надежд, ясно и определенно осознаваемых им. Для него уже само собой разумеется, что создаваемый людьми коллектив должен служить целям сохранения и дальнейшего развития жизни, а также целям расцвета истинной духовности.

Решающим обстоятельством для начала этого развития государства и церкви, нацеленного на поощрение культуры, является необходимость того, чтобы люди признали эти институты в плане морали благоговения перед жизнью и вытекающих из нее идеалов. Благодаря этому в государстве и церкви возникнет дух, который будет способствовать их преобразованию в этические и духовные институты.

Нельзя точно предугадать весь ход этого процесса. Но этого и не нужно делать. Идея благоговения перед жизнью есть во всех отношениях целесообразно действующая сила. Дело только в том, чтобы она всегда была достаточно сильной и постоянной и тем самым смогла бы совершить это преобразование.

Чтобы церковь могла выполнить свою задачу, ей надлежит объединить людей в сфере элементарной, сознательной этической религиозности. До сих пор это делалось весьма несовершенно. Насколько далека была церковь от того, чем должна была быть, показало ее абсолютное бессилие во время войны. Она была призвана вызволить людей из борьбы национальных страстей и побудить их к служению высочайшим идеалам. Она не смогла да серьезно и не пыталась это сделать.

Церковь была слишком историческим, организованным и менее всего религиозным учреждением, она полностью подпала под влияние духа времени и присоединила к догмам национализма и практического понимания действительности еще и религию. Только одна церковь, именно община квакеров, пыталась защищать абсолютную значимость благоговения перед жизнью в том виде, как оно изложено в религии Христа.

Мораль благоговения перед жизнью способна содействовать преобразованию церкви в идеал религиозной общины, поскольку она сама глубоко религиозна. В любой исторически сформировавшейся вере она пытается подчеркнуть этическую мистику единения с бесконечной волей, обнаруживающейся в нас как воля любви, как самое элементарное и существенное в набожной смиренности человека. Ставя во главу угла самое жизненное и самое всеобщее этой набожности, мораль благоговения перед жизнью выводит из тупика исторического прошлого различные религиозные общины и указывает им путь взаимопонимания и единства.

Но мораль благоговения перед жизнью делает большее. Она не только выводит существующие исторически сложившиеся религиозные общины из их исторического бытия и направляет их по пути развития к идеалу религиозной общины - она проявляет свои усилия даже там, где все другие оказались бессильными, а именно в области иррелигиозности. Среди нас много неверующих. Они стали такими отчасти в силу бездумности и отсутствия мировоззрения, отчасти потому, что решили порвать с традиционной религией, так как начали сомневаться в ее истинности.

Миро- и жизневоззрение благоговения перед жизнью показывает этим неверующим, что любое истинно мыслящее миро- и жизневоззрение необходимо становится религиозным. Этическая мистика открывает перед ними сущность религии любви и возвращает их на тропу, которую они, по их мнению, покинули навсегда. Преобразование религиозного, а также социального и политического коллектива должно произойти изнутри.

Конечно, вера в возможность преобразования современного государства в культурное государство сама по себе есть уже героический поступок. Современное государство находится в положении беспримерного материального и духовного обнищания. Оно гибнет от своих болезней, разрывается экономическими и политическими противоречиями, оно потеряло всякий моральный авторитет и вообще уже почти не имеет никакого реального авторитета и вынуждено бороться за свою жизнь, преодолевая все новые и новые бедствия. Откуда оно возьмет силы для того, чтобы стать при таком положении культурным государством?

Какие еще кризисы и катастрофы предстоит пережить современному государству, трудно сказать. Его положение особенно опасно еще и потому, что оно далеко перешагнуло границы своей естественной власти. Оно стало чрезвычайно сложным организмом, вмешивающимся во все дела, стремящимся все регулировать и ставшим вследствие этого уже нецелесообразно функционирующим учреждением. Оно стремится подчинить себе как экономическую, так и духовную жизнь. Для деятельности в таких широких масштабах оно содержит аппарат, который сам по себе уже представляет опасность,

Когда-нибудь и как-нибудь современное государство должно освободиться от финансовой нужды и возвратиться к нормальной деятельности. Но остается загадкой, каким образом оно вернется к своему естественному и здоровому состоянию.

Трагичным является, следовательно, то, что мы должны жить в этом несимпатичном и нездоровом современном государстве и надеяться преобразовать его в культурное государство. От нас требуется почти невозможная способность к вере в силу духа. Но миро- и жизнеутверждение дает нам эту силу.

Если уж мы живем в современном государстве и думаем об идеале культурного государства, то прежде всего должны покончить с иллюзиями, которые каждый создает относительно самого себя. Если люди начнут критически относиться к государству, то государство сможет образумиться. Прежде чем государство сможет стать лучше, должно стать общим убеждение всех людей в его нынешней абсолютной несостоятельности.

Одновременно в процессе размышлений о культурном государстве должна родиться общая идея о том, что все внешние мероприятия по укреплению и оздоровлению современного государства, как бы они ни были сами по себе целесообразны, не будут иметь полного эффекта до тех пор, пока не изменится его дух. Таким образом, мы должны придать современному государству насколько хватит силы наших идей - черты духовности и нравственности культурного государства в соответствии с требованиями мышления благоговения перед жизнью. Мы должны потребовать от него, чтобы оно стало духовным и этическим, как это и подобает государству. Прогресс может быть достигнут только в стремлении к истинному идеалу.

Нам возражают, что, судя по опыту истории, государство не может существовать в условиях правдивости, справедливости и этических норм и должно в конце концов искать прибежища в соглашательстве. Но этот опыт вызывает у нас лишь улыбку. Он опровергнут неутешительными результатами. Поэтому мы имеем право утверждать в качестве истины обратное, а именно то, что настоящая сила как государства, так и индивида лежит в духовности и нравственности. Государство живет доверием тех, кто ему принадлежит; оно живет доверием других государств. Оппортунистические действия могут иметь только преходящий успех - в принципе же они определенно ведут к неудаче.

Этическое миро- и жизнеутверждение требует от современного государства, чтобы оно стремилось способствовать становлению этической и духовной личности, и требует этого настойчиво. Его не остановить никакими насмешками. Мудрость завтрашнего дня иная, чем мудрость вчерашнего.

Только благодаря тому, что в государстве станет господствовать новая мораль, оно может достигнуть внутреннего мира. Только благодаря тому, что новая мораль будет действовать и в отношениях между государствами, будет достигнуто взаимопонимание и будут прекращены всякие акции, направленные во вред другому.

Подобных морализующих разговоров о культурном государстве велось уже много. Это верно. Но они приобретают совершенно иное звучание в эпоху, когда современное государство хиреет в нищете, потому что никак не хочет быть духовно этическим. Они приобретают новое значение благодаря тому, что в миро- и жизневоззрении благоговения перед жизнью раскрывается в полном своем объеме и глубине значение этики.

Поэтому мы никоим образом не обязаны определять понятие культурного государства в согласии с требованиями национализма и национальной культуры мы можем вернуться к той глубокой наивности, когда представляют себе государство как управляемое этическими и культурными идеалами. Мы черпаем силы для построения такого культурного государства в вере в силу морали, вытекающей из благоговения перед жизнью.

Сознавая всю ответственность за эти взгляды на культуру, мы обращаем свои взоры к человечеству, минуя народы и государства. Для того, кто поверил в этическое миро- и жизнеутверждение, будущее человека и человечества становится предметом забот и надежд. Тот, кто не испытывает этих забот и надежд, беден духом. Тот, кто преисполнен этих чувств, - богат. Нашим утешением в это трудное время является стремление проложить пути грядущему культурному человечеству, пусть даже не зная, что мы можем увидеть в этом лучшем будущем, а полагаясь только на силу духа.

Кант написал книгу, содержащую правила заключения мира в целях установления прочного мира, под названием "О вечном мире". Он заблуждался. Сами правила заключения мира, как бы хорошо они ни были продуманы и как бы безупречно они ни были сформулированы, бессильны. Только мышление, утверждающее мораль благоговения перед жизнью, способно привести к вечному миру...

I. ВИНА ФИЛОСОФИИ В ЗАКАТЕ КУЛЬТУРЫ

II. ВРАЖДЕБНЫЕ КУЛЬТУРЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА В НАШЕЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ДУХОВНОЙ

III. ОСНОВНОЙ ЭТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ

IV. ПУТЬ К ВОЗРОЖДЕНИЮ КУЛЬТУРЫ

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Часть вторая КУЛЬТУРА И ЭТИКА
I. КРИЗИС КУЛЬТУРЫ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА

II. ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

III. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

VI. ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА И ПОСЛЕ

ЭПОХИ РЕНЕССАНСА

VII. ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII СТОЛЕТИЯХ

VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА

IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА

X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

XI. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ

XII. ШИЛЛЕР, ГЁТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР

XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

XVII. НОВЫЙ ПУТЬ

XVIII. ОБОСНОВАНИЕ ОПТИМИЗМА ЧЕРЕЗ ПОНЯТИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ЭТИКИ

XX. ЭТИКА САМООТРЕЧЕНИЯ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

XXI. ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

XXII. КУЛЬТУРОТВОРЯЩАЯ ЭНЕРГИЯ ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Нобелевской премии, известно всему миру.
Издавая в переводе на русский язык книгу А. Швейцера "Культура и

этика", мы знакомим советских читателей со Швейцером-философом, с одной из

областей его разносторонней деятельности. Книга написана около сорока лет

назад и неоднократно переиздавалась.
Перевод сделан с одного из последних прижизненных изданий. Эта работа

представляет собой лишь две части из четырех, которые автор предполагал

написать, излагая систему своих взглядов.
Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе

стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого

оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка

культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения. При этом он

полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической

интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни

этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает

независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и

оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится

в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким

проявлением которой является благоговение перед жизнью.
Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы

основные вехи мировоззрения Швейцера.
Значительное место в книге уделено истории этических идей и

критическому анализу этических систем (со времен Древней Греции до конца XIX

века) с точки зрения провозглашенной Швейцером этики активного

самосовершенствования и благоговения перед жизнью.
Швейцеру близки по духу поздние стоики, Кант, рационалисты XVIII века,

у которых он прослеживает развитие основного принципа нравственного,

противопоставляя их взгляды надэтическому мировоззрению Гегеля с его

формулой разумности действительного.
Этический пафос пронизывает и протест Швейцера против "гротескного

прогресса" современного западного общества, враждебного подлинной "этической

культуре", утратившего этические идеалы, завещанные ему Просвещением и

рационализмом XVIII века. Критика Швейцера -- это критика с позиций

абстрактного гуманизма; конкретизацией его взглядов стала его практическая

деятельность.
Взгляды Швейцера не получили законченного систематического изложения.

Практическое претворение в жизнь своих философских принципов занимало его

больше, чем их теоретическое обоснование. Поэтому его мировоззрение, его

этику нельзя рассматривать в отрыве от его деятельности.
Внутренняя логика его убеждений (пусть далеко не всегда совпадающая с

логикой реальной действительности), страстность его веры в торжество добра и

человечности, бескорыстное служение принятым идеалам, обая-

ние его незаурядной личности -- все это внушает глубокое уважение к

Альберту Швейцеру.
Вместе с тем нельзя не признать, что автор книги не дает, и по вполне

понятным причинам не может дать, точного диагноза недугов западной культуры,

не ставит ее деградацию в прямую связь с кризисом устоев

буржуазного общества, не видит реальных путей выхода из этого кризиса.
Для нас неприемлема этическая мистика, которую Швейцер провозглашает

единственно непосредственным и единственно глубоким мировоззрением,

логическим завершением беспредпосылочного рационального мышления, в качестве

обновителя которого он стремится выступить. Путь к жизнеутверждению через

этическую мистику и религию уводит в сторону от столбовой дороги развития

человечества.
Подробный критический анализ взглядов Швейцера дан в предисловии проф.

В. А. Карпушина.
ПРЕДИСЛОВИЕ

"Культура и этика" -- эта проблема становится в наше время все более

актуальной, ибо развитие цивилизации в XX веке уже подошло к такому рубежу,

когда лишенная этического начала культура буржуазного общества все более

угрожает благополучию и существованию человека на Земле. Необходимо в полной

мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества

так называемая "массовая культура" буржуазного общества, не имеющая прочных

нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и

непрерывно и длительно растлевающая человеческое достоинство многих

поколений.
С другой стороны, в нравственном развитии человечества совершается

величайшей важности шаг: разуверившееся в капитализме человечество

отворачивается от этики индивидуализма, выродившейся в культ эгоизма и

стяжательства, и обращает свои взоры к этике коллективизма, рожденной в

новое время пролетариатом и развитой социализмом.
В связи с этими процессами, являющимися полярными противоположностями в

нравственном развитии человечества, естественно происходит оживление

общественного интереса к проблемам этики и культуры.
Общеизвестно, что основоположники марксизма-ленинизма нанесли

смертельный удар морализирующей критике капитализма, обнажив всю ее

бездейственность, бесперспективность и в теоретическом и в

организационно-практическом отношении. Морализирующая критика лишь умножала

иллюзии и, подобно религии, сеяла несбыточные надежды на моральные средства

"излечения" капитализма от его органических "недугов". Отвержение марксизмом

морализирующей критики капитализма породило у многих буржуазных ученых

неверное представление о том, что марксизму якобы чужда этика воспитания

личности, что он довольствуется учением (и в том числе этическим) о

воспитании и организации масс.
Эта устойчивая иллюзия буржуазного сознания достаточно широко

распространилась и задела даже самых выдающихся представителей современной

буржуазной интеллигенции. Определенную дань ей уплатили Р. Роллан, А.

Эйнштейн, Т. Драйзер и др. Не составил исключения и такой выдающийся

гуманист нашего времени, как Альберт Швейцер *.
(* Мы не останавливаемся на биографии А. Швейцера, поскольку она широко

освещена в советской литературе. См.: Б. М. Носик, Швейцер, М., изд-во

"Молодая гвардия", серия ЖЗЛ, 1971; сборник "Альберт Швейцер--великий

гуманист XX века", М., изд-во "Наука", 1970.)
Вопреки подобным иллюзиям и ошибкам буржуазного сознания проблемы этики

личности, равно как и проблемы этики социальной, представляют большой

интерес как для теории марксизма-ленинизма, так и для практической

деятельности коммунистов. Это вовсе не означает каких-либо уступок

морализирующей критике капитализма. Превратив социализм из утопии в науку,

марксизм отбросил морализирующую критику как ненужный

и вредный хлам, ибо она мешала пролетариату овладевать действительным

идейным оружием революционной борьбы -- теорией научного коммунизма.

Развитие современного социализма, вплотную поставившего в СССР вопрос о

практическом решении проблемы всестороннего развития личности, побуждает к

активизации марксистско-ленинских исследований, посвященных этическим

проблемам во всем их многообразии, в том числе и этике личности. Марксизм

снимает противопоставление этики социальной и этики индивидуальной и

открывает путь к решению той невероятно запутанной этической проблемы, перед

которой в бессилии остановился Швейцер, заявив, что без мистики переход от

этики индивидуальной к этике социальной понять и осуществить невозможно.
Вся социальная этика марксизма-ленинизма непременно имеет личностный

аспект. Нет ни одного положения коммунистической нравственности, которое не

относилось бы прямо и непосредственно к личности. Швейцер исходил из

существующего в буржуазном обществе антагонизма общества и личности, вне

такого антагонизма не мыслил постановки этических проблем и средствами этики

пытался решать проблему этого антагонизма, не понимая всей иллюзорности и

бесплодности такого решения вопроса. Марксизму чужда иллюзорная попытка

морального решения социально-экономических проблем. Ставя их решение на

реалистическую почву социально-экономических преобразований, совершаемых

революцией, марксизм в самой постановке этических проблем исходит из

преодоления социализмом антагонизма общества и личности. А с падением этого

антагонизма теряет силу противопоставление этики социальной и этики

личности.
Буржуазная ограниченность мировоззрения Швейцера и иллюзорная

убежденность в чудодейственной силе этики, якобы способной самостоятельно

решать проблемы социально-экономического развития человечества, помешали ему

правильно поставить проблему этики личности. Но во взглядах Швейцера на

проблемы этического содержания культуры немало глубоких и ценных мыслей,

значение которых было велико еще в период между двумя мировыми войнами и

возрастает в нашу эпоху.
В вопросах теории и истории этики, философии культуры и истории

культуры (религии и музыки в особенности) Альберт Швейцер является крупной,

колоритной фигурой. Он смело может быть поставлен в один ряд с крупнейшими

деятелями культуры XX века. Его философская концепция культуры -- явление

оригинальное, глубокое по мысли, значительное по своей гуманистической

направленности. Швейцер острее других западных мыслителей, его

современников, почувствовал трагический кризис буржуазной культуры и в

отличие от многих буржуазных теоретиков, занимавшихся философией и

социологией культуры в плане якобы неумолимого заката человеческой

цивилизации, смело встал на защиту культурного прогресса человечества,

боролся против разрушения культуры, за прогресс гуманизма в культуре, за

прочный мир. Все эти мотивы нашли яркое выражение в философии культуры

Швейцера.
Концепцию Швейцера следует рассматривать и оценивать не в сопоставлении

с марксизмом, поскольку различия слишком велики, а в сравнении с буржуазной

философией культуры XX века, в которой воззрения Швейцера занимают важное

место и указывают на глубокую внутреннюю противоречивость буржуазного

гуманизма нашей эпохи.
Философия культуры Альберта Швейцера, разрабатывавшаяся им на

протяжении всей его жизни, состоят из четырех частей. Первую часть образует

книга "Распад и возрождение культуры". Наброски этой книги были сделаны

Швейцером, по его собственному признанию, еще в 1900 году. Она подверглась

существенной переработке в период первого пребывания Швейцера в Тропической

Африке (1914--1917) и появилась в печати лишь в 1923 году. Таким образом,

становится очевидным, что культурологическая и этическая концепция,

развиваемая Швейцером в эт ой работе, является плодом длительных раздумий,

работы критической мысли, многолетнего созревания философской позиции,

ставшей основой убеждений и личного поведения. В публикуемой книге эта часть

философской системы занимает первые пять глав и содержит общий очерк

теории культуры, этики и мировоззрения, которые в своем единстве образуют

основы философии культуры А. Швейцера.
Вторая часть философии культуры Швейцера носит название "Культура и

этика". Эта часть работы была написана в начале 20-х годов и вышла из печати

в 1923 году. Она состоит из 22 глав, содержание которых тематически

разделяется на три больших раздела: общие проблемы теории культуры, этики и

мировоззрения; краткая история европейской этической мысли; обоснование

новой этики -- этики благоговения перед жизнью.
Третья часть философии культуры -- "Учение о благоговении перед жизнью"

(1963) --представляет собой расширенное изложение последних шести глав

работы "Культура и этика".
Наконец, Швейцер мечтал написать завершающую часть своей философии

культуры в виде отдельной работы под названием "Культурное государство", но

случайно. Человек необычайной искренности, строжайшей честности в своих

убеждениях и поступках, Швейцер не сумел преодолеть своих францисканских

иллюзий и не нашел в современном обществе ни одного государства, которое

могло бы стать аналогом его идеальных представлений о так называемом

культурном государстве. Социализма он так и не принял, хотя социалистические

государства воспринимал в последние годы своей жизни через призму их

миролюбивой политики и расматривал как надежду человечества.
Обобщенную оценку своей философии культуры Швейцер дал в письме к

советскому исследователю его работ В. Петрицкому. Он писал: "Моя основная

работа -- философское исследование "Культура и этика". Она вышла в свет в

1923 году в Германии, а вскоре после этого в Англии. В ней я исследую

проблему этического содержания нашей культуры. Провести это исследование

меня побудил, в частности, Толстой, который произвел на меня большое

впечатление. Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического

характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое

влияние на нашу культуру? Наконец я пришел к объяснению этого факта тем, что

этика не имеет никакой

силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим

отношением к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко

всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной.

С ее помощью мы достигаем духовной связи со вселенной.
Идею этой простой и глубокой этики я изложил в лекциях в университете

Упсалы (Швеция), а затем в Кембридже и Праге. Тогда же я понял, что она

нашла путь

к сердцам и мыслям людей. Она нашла признание как в философии, так и в

религии. Она уже излагается в школах и кажется детям совершенно

естественной.
Конечная цель всякой философии и религии состоит в том, чтобы побудить

людей к достижению глубокого гуманизма. Самая глубокая философия становится

религиозной, и самая глубокая религия становится мыслящей. Они обе выполняют

свое назначение только в том случае, если побуждают людей становиться

человечными в самом глубоком смысле этого слова" . (Г. Г е т т и н г,

Встречи с Альбертом Швейцером, М., 1967, стр. 117--118.)* Г. Г е т т и н г,

Встречи с Альбертом Швейцером, М., 1967,

стр. 117--118.
Рассмотрим содержание философии культуры Швейцера подробнее и

систематичнее, чтобы можно было установить ее место в современной буржуазной

идеологии, ныне столь активно занимающейся проблемами философии и социологии

культуры. В книге "Распад и возрождение культуры", являющейся исходным

моментом философии культуры А. Швейцера, подробно обсуждаются две группы

проблем: причины наблюдаемого кризиса культуры и поиски путей ее

возрождения. Коренной причиной глубокого и все более развивающегося кризиса

современной культуры буржуазного общества Швейцер считает тщетность

многочисленных попыток создания убедительной индивидуальной этики. Швейцер

справедливо отмечает, что упадок культуры буржуазного общества не порожден

мировой войной, совсем напротив, война лишь усилила кризис культуры и сама

была его выражением. Она начала процесс самоуничтожения культуры, и теперь

этот процесс продолжается полным ходом. Этот вывод, сформулированный

Швейцером на основе его наблюдений за ходом и результатами первой мировой

войны, он относит и ко второй мировой войне и к послевоенному времени,

породившему угрозу термоядерной катастрофы для всего человечества. Эти

соображения приводят Швейцера сначала к пацифизму, а затем к позиции

активнейшего борца за разоружение, прекращение термоядерных испытаний,

ликвидацию локальных войн, предотвращение мировой войны. Выступления

Швейцера против воинствующего национализма, расизма, милитаризма,

германского и итальянского фашизма, его борьба против агрессий американского

империализма сделали его имя популярным среди демократической общественности

всего мира.
Но в чем же все-таки, по Швейцеру, состоят причины упадка современной

культуры? Черты культурного кризиса буржуазного общества Швейцер фиксирует в

общем правильно, хотя он и не выступает при этом в роли первооткрывателя.

Вот его основные тезисы о кризисе культуры. Общественный характер

современного производства оторвал людей от их кормилицы-земли, а городская

жизнь все более травмирует человека. Все более подрывается вера труженика в

духовную значимость его труда. Специализация разрушает цельность человека.

Несвободный, разобщенный, ограниченный человек находится ныне в буржуазном

обществе под угрозой стать негуманным. Процветает индифферентность. Люди

слишком легко говорят о войне, и в том числе о войне термоядерной. Полным

ходом идет деморализация индивида буржуазным обществом.
Швейцер показывает признаки глубокого кризиса в сфере духовной культуры

современного буржуазного общества. Он пишет: пропаганда заняла место правды;

историю превратили в культ лжи; сочетание учености с предвзятостью стало

обычным; свобода мышления изъята из употребления, ибо миллионы отказываются

мыслить, мы даже не осознаем своей духовной нищеты; с отказом от

индивидуальности мы вступили в новое средневековье; духовная жизнь даже

выдающихся культурных народов приняла угрожающе монотонное течение по

сравнению с минувшими временами. Швейцер верно схватил некоторые

существенные черты духовной жизни современного буржуазного общества. Однако

нельзя не заметить того обстоятельства, что он почти не принимает в расчет

прогрессивных сил и социальных тенденций современного общества. В этом

проявляется буржуазная ограниченность его критического анализа культуры

современного капитализма.
Буржуазная ограниченность швейцеровского критицизма становится еще

более очевидной, когда мы рассматриваем его взгляды на отношение индивида и

общества. В духе традиций буржуазного просвещения Швейцер формулирует

основной закон развития культуры: "Когда общество воздействует на индивида

сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом

случае с необходимостью умаляется решающая величина - духовные и

нравственные задатки человека". В действии этого закона он видит причины

кризиса культуры современного буржуазного общества. Он пишет: "Отношения

между индивидом и обществом подорваны не только в интеллектуальном, но и в

этическом плане", человек "подчиняет свое суждение суждению массы и свою

нравственность нравственности массы", "из года в год неуклонно

совершенствуется распространение коллективных мнений при одновременном

исключении индивидуального мышления".
Буржуазное сознание останавливается на констатации указанных фактов и

тенденций. Оно не проникает в глубинные причины их социальной

детерминированности. Оно не может, как правило, порвать ложного круга в

рассуждении: общество определяет личность, а поступки личности движут

обществом. Иллюзорность такого хода мыслей давно была показана и

раскритикована К. Марксом в его "Тезисах о Фейербахе". Швейцер в данном

случае разделяет иллюзии буржуазного сознания и ищет объяснения кризиса

культуры на путях неправильного хода мыслей личности, оказавшейся бессильной

создать надлежащую индивидуальную этику как основу гуманистической культуры.

Вместе с материальным прогрессом цивилизации иссякли силы этического

прогресса, а отсюда - горестные плоды культуры, оторванной от этики. Они

лишены духа гуманизма и бесчеловечны. И все это лишь потому, что обнаружился

упадок философской культуры, философия стала философствованием без мышления,

бунт естественных наук легко ниспроверг философские фантазии, а философы

оказались не способными создать оптимистически-этичесиое мировоззрение.
Христианская этика также была бессильна предотвратить кризис культуры.

Швейцер не возлагает на нее никаких надежд. Так социальная детерминация

духовного кризиса буржуазного общества перекладывается Швейцером на

отдельную личность. Поэтому все надежды на возрождение культуры Швейцер

связывает только с творческой деятельностью отдельных личностей в сфере

духа: гигантская революция должна совершиться без революционных действий,

носителями движения являются личности, наделенные индивидуальностью,

этическое начало способно зародиться лишь в индивиде, каждый должен взять на

себя доступную только индивиду функцию выдвижения духовно-этических идей.

Только этот этический дух гордой и самоотверженной личности вернет

человечеству, по убеждению Швейцера, гуманистическую по своим основам

культуру и обеспечит подлинное ее возрождение.
Своей философской концепцией культуры, в которой со всей силой

подчеркнуто значение оптимистического мировоззрения и гуманистической этики

("культура есть результат взаимодействия оптимистичестого мировоззрения и

этики"), Альберт Швейцер бросил вызов антигуманизму буржуазного общества. Он

писал: "Общество боится человеческой личности, ибо в ней обретают голос дух

и правда, которым оно предпочло бы никогда не давать слова. Но его власть

так же велика, как и его страх". Эти слова можно с полным правом отнести к

самому Швейцеру. Буржуазное общество имело основание бояться этого

философа-подвижника. Он не кривил душой. И правда его слов была слишком

часто беспощадной, хотя она и уживалась с иллюзорными надеждами и

поверхностными суждениями. "Идеалы культуры иссякли потому, что не удалось

достаточно прочно обосновать оптимистическое и этическое начала в

мировоззрении", - писал Швейцер. Это суждение неправильно фактически, да и в

теоретическом плане оно весьма далеко от глубокомыслия. Но рядом с ним мы

читаем призывы, обращенные к личности: побори свой страх, стань знамением

этического прогресса, не склони головы перед любыми антигуманными силами,

будь несгибаемым оптимистом в своем миро- и жизнеутверждении, и тогда

ретроградное общество, растлевающее и уничтожающее высший продукт

человечества - культуру, убоится тебя, а ты будешь достоин имени - Человек.

Иные могут нам возразить и сказать: "Это всего лишь проповедь, и не более".

Да, конечно, отчасти это так. Но это проповедь героического человека,

обращенная к людям с призывом совершать героические поступки во имя спасения

культуры и мира на земле.
Оценка первой части философии культуры Швейцера только как проповеди

была бы узкой и односторонней. Несмотря на откровенно идеалистический и даже

религиозный характер мировоззрения Швейцера, в его философской концепции

культуры мы находим немало глубоких и ценных мыслей. Там дана острая и

нередко глубокая критика антигуманизма современного буржуазного общества; в

качестве критерия культуры и ее прогресса о позиций историзма

рассматривается мера гуманизма, фактически достигнутая конкретным обществом;

сама культура отождествляется с материальным и духовным прогрессом общества,

а в последнем подчеркивается решающее значение нравственного прогресса

личности и всего человечества. Вся концепция культуры Швейцера представляет

собой философский протест против шовинизма, расизма, фашизма, милитаризма и

войны.
Есть и еще одна сторона в размышлениях Швейцера над судьбами культуры в

наше время, важная для оценки того места, которое он занимает в ряду

современных мыслителей буржуазного общества. Это оценка Швейцером

исторической роли разума и рационализма вообще. В этом вопросе он нередко,

хотя и не всегда, вступает в коллизию с духом иррационализма, господствующим

в современной буржуазной философии. "Рационализм, - пишет Швейцер, - нечто

большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XVIII и начале XIX

столетий. Он представляет собой необходимое явление всякой нормальной

духовной жизни. Любой действительный прогресс в мире предопределен в

конечном счете рационализмом".
Вопрос о рационализме, поднятый Швейцером,- сложный. Швейцер правильно

связывает успехи в развитии цивилизации и культуры начиная с XVIII века с

развитием рационализма. В этом тезисе находит выражение антицерковный

характер мировоззрения Швейцера; рационализм берет верх над его

богословскими убеждениями; даже христианский гуманизм он пытается осмыслить

с пантеистических и рационалистических позиций (именно потому так возвышенно

звучат у Швейцера все его высказывания о философии Спинозы). Отдавая должное

этой высокой оценке Швейцером духа рационализма европейской философии, и

прежде всего немецкой классической философии XVIII - XIX веков, с его

решением вопроса о рационализме согласиться нельзя. Это трудно или даже

невозможно сделать, во-первых, потому, что этической и общефилософской

концепция Швейцера присущ иррационализм. Он даже говорит о роли мистики,

посредством которой человеком достигается ощущение присутствия бога в нем

самом. Хотя этим ботом, по сути дела, оказывается принцип благоговения

человека перед жизнью, но бог есть бог. Он требует веры и поклонения. И

поэтому в системе Швейцера присутствует изрядный момент теизма, внутренне

подрывающий всякую систему гуманизма. Во-вторых, провозглашение торжества

рационализма, важное для борьбы с духом иррационализма современной

буржуазной культуры, еще не решает проблемы ее гносеологических основ.

Рационалистические философские системы давали одностороннее решение этой

проблемы. Именно за такую односторонность Швейцер справедливо критикует

этику Гегеля. Но сам он, по сути дела, следует по стопам последнего, во

всяком случае в своем убеждении в рационалистических гносеологических

основах культуры и культурно-исторического процесса. Он, стало быть,

выступает в духе традиций буржуазного просвещения и разделяет иллюзии

классического немецкого идеализма XVIII-XIX веков в этом вопросе.
Определяя гносеологические основы культуры с позиций научной,

марксистско-ленинской теории культуры, необходимо учесть тот факт, что

марксизм давно преодолел противоположность рационализма и сенсуализма путем

введения в гносеологию практики и истолкования ее с позиций

материалистического понимания истории. Высоко оценивая рационализм и его

роль в развитии культуры, Швейцер также обращается неоднократно к анализу

проблемы человеческой деятельности. Но саму человеческую деятельность он

рассматривает по преимуществу через призму нравственности и как нравственную

деятельность. Этот подход открывает ему некоторые плодотворные возможности

для этической оценки разнообразных явлений культуры и цивилизации; но для

более глубокого понимания культуры в ее разносторонних формах этого явно

недостаточно: этический критерий, к тому же понятый в идеалистическом плане,

становится односторонней меркой лишь некоторых форм культуры, а

универсальным критерием для всех форм культуры может выступить лишь мера

всестороннего развития целостной, гармонической личности. Швейцер сам

чувствует недостаточность этического критерия культуры. В отдельных местах

своей книги он приходит от сравнительно частных этических оценок культуры к

более общим вопросам о развитии личности, о всесторонности и цельности

индивида, о совершенствовании общественного устройства. Но принципы его в

сущности индивидуалистически-этической теории, противопоставляющей

индивидуальную и социальную этику, мешают ему выйти к обсуждению этого

широкого круга проблем личности, общества и культуры.
Вторая часть философии культуры А. Швейцера - "Культура и этика" -

состоит из трех основных разделов, правда, не выделенных самим автором, но

явственно разграничивающихся между собой тематически. В первом разделе,

включающем четыре главы, содержится изложение общефилософской концепции

религии и философии. Основой культуры является, по Швейцеру, не

материальная, а духовная ее сторона. "Материальные достижения, - пишет он, -

это еще не культура; они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается

поставить на службу идее совершенствования индивида и общества". Здесь

Швейцер формулирует основную мысль, направляющую весь ход его исследования

проблемы прогресса культуры. Но, чтобы идти далее по этому верному пути, сам

процесс "совершенствования индивида и общества" надо объяснять с

материалистических позиций, которые всегда оставались чуждыми мировоззрению

Швейцера. Именно поэтому он предпочитает говорить об "идее совершенствования

индивида и общества", а не о самом социально-историческом движении. По

Швейцеру, культура должна служить этой идее, а

самореализоваться в действительности, в реальном историческом движении.

Слабость, иллюзорность, научная бесперспективность такой идеалистической

схемы развития культуры, общества и личности давно была вскрыта и преодолена

марксизмом.
Трагедия человечества и его культуры началась, по Швейцеру, с середины

XIX столетия. Именно тогда появились первые признаки кризиса рационализма и

оптимистического мировоззрения вообще. Это и послужило началом трагедии

человечества. Вся история развития западноевропейской философской и

этической мысли является, по определению Швейцера, историей борьбы за

оптимистическое мировоззрение. При этом история этической мысли и история

нравственного развития общества рассматриваются им как наиболее существенный

и глубинный слой всемирной истории культуры. Однако борьба за

оптимистическое мировоззрение и жизнеутверждающую индивидуальную этику

закончилась неудачно. Родились пессимизм и этика социальная. Пессимизм как

пониженная воля к жизни - так его понимает Швейцер - опасен для культуры. А

социальная этика, по его мнению, пренебрегает индивидуальностью личности.

Поэтому, как полагает Швейцер, и стали разрушаться мировоззренческая и

этическая основы культуры. Такова суть трагедии человечества. Для

преодоления трагедии надо, по мысли Швейцера, вновь обратиться к этике,

поскольку именно она, а не мировоззрение, то есть не философия и не религия,

составляет сущность всякого исторического типа культуры. Сущностью новой

этики Швейцер объявляет индивидуальное благоговение перед жизнью.

Благоговение перед жизнью составляет сущность новой исторической формы

гуманизма, защищаемой Швейцером. Это земной гуманизм, коренным образом

отличающийся от теистического гуманизма христианства. Таким образом, именно

гуманизм образует, до Швейцеру, глубинное ядро культуры человечества и в

каждую историческую эпоху выступает в качестве основного критерия прогресса

цивилизации всех народов.
Во всем этом ходе мыслей Швейцера немало догадок, ценных с точки зрения

научной теории культуры. Весьма существенным является тезис о том, что

материальные достижения в историческом развитии цивилизации становятся

элементом культуры лишь в том случае, если они ставятся на службу прогресса

личности и общества. Продуктивно понимание Швейцером гуманизма как

глубинного ядра культуры человечества и как критерия прогресса цивилизации.

Швейцер стоит на позициях историзма и тогда, когда ставит вопрос о различии

исторических типов и форм гуманизма. Отвергая как неприемлемое для нас

решение этих проблем с позиций этики благоговения перед жизнью, мы не можем

не отдать должного Швейцеру и не учесть роли его философии культуры в

постановке проблем, которые являются достойным предметом исследования для

современной марксистско-ленинской философской теории культуры и всемирного

культурно-исторического процесса.
Второй раздел второй части философии культуры Швейцера посвящен анализу

истории этики с греко-римских времен и до начала XX века. На излагаемую

этическая концепция нравственного самосовершенствования личности на основе

соединения этики миро- и жизнеутверждения (истоки и основы которой автор

находит в древнем Китае) с этикой миро- и жизнеотрицания (истоки и принципы

западноевропейской этики Швейцер искусственно протягивает борьбу двух

указанных противоположных концепций. Этим он упрощает и искажает

действительный исторический процесс развития этических концепций в Европе.

Все этические концепции, лежащие вне указанных Швейцером двух тенденций

развития мировой этической мысли, оцениваются им либо как надэтические (как,

например, этические воззрения Гегеля), либо как социально-этические

(например, утилитаризм) и объявляются не заслуживающими серьезного внимания.
На анализ Швейцером истории этической мысли оказал сильное воздействие

исповедуемый им принцип абстрактного всеобщего гуманизма. Применяя последний

в качестве критерия для оценки этических воззрений, Швейцер зачисляет всю

античность по ведомству эгоизма. По крайней мере, до Платона этическое

мышление греков остается, по Швейцеру, замкнутым в кругу эгоистического.

Высоко оценивает Швейцер этику поздних стоиков и раннего христианства,

называя их "озимыми всходами на ниве грядущей культуры". С высокой оценкой

этики раннего христианства связано у Швейцера нигилистическое отношение к

этическому наследию античного времени. Отсюда проистекают его жесткие и

подчас поверхностные оценки этических концепций античного времени. И тем не

менее его анализ нравственного прогресса человечества, связанного с

крушением полисного строя, возникновением понятия "человечество", рождением

этической доктрины поздних стоиков и раннехристианских общин, не является

легковесным. Он базируется на фактах, которые требуют своего исследования и

объяснения с позиций марксистско-ленинской методологии истории культурных

явлений.
Отмечая приверженность Швейцера духу этической доктрины по-своему

истолкованного христианства (Швейцер, по сути дела, на место христианского

принципа любви к ближнему поставил свой моральный императив благоговения

перед жизнью, а саму систему этики индивидуального самосовершенствования

заимствовал из буддизма и христианства), нельзя не подчеркнуть того

обстоятельства, что Швейцеру была все-таки чуждой некритичная апологетика

церковно-христианской этической доктрины. Он отмечал величие, историческую

значимость христианской этики, считал ее рождение крупным шагом в

нравственном развитии человечества и вместе с тем ясно указывал на

внутреннюю противоречивость этического учения Христа, чем и навлек на себя

немилость и церковных кругов и современных идеологов ортодоксального

протестантизма. Так, например, Швейцер писал: "Проникнутая энтузиазмом, то

есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение этика в

пессимистическом мировоззрении - такова грандиозная парадоксальность учения

Иисуса". Именно за такие и аналогичные высказывания недолюбливают Швейцера

лидеры протестантской теологии - братья Нибуры, Карл Барт, Фогельзанг и

другие. Они не раз высказывались о небиблейском характере религиозных и

этических воззрений Швейцера. И, конечно, они правы: воззрения Швейцера

весьма далеки от нравственного канона христианства.
Несмотря на то что очерк Швейцера не дает строгой картины исторического

развития этических систем в Европе, его оценки многих этических доктрин

являются результатом глубокого понимания истории этики. Изящна и убийственна

по существу характеристика этической доктрины разумного эгоизма.
Высоко оценивает Швейцер 1785 год в истории этики, год, когда Кант

Гегеля, Швейцер указывает на существенные ее слабости и на слишком широкое

понимание Гегелем культуры. Совершенно категорически осуждает и отвергает он

этику позитивизма и социал-дарвинизма. Мысль Швейцера пытливо ищет выхода из

исторически противоречивого развития индивидуальной и социальной этики. Ни

один из синтезов этих полярных концепций не представляется ему

удовлетворительным. Он пишет: "Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии

отходит от социальной этики к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший

научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь

социальной этики... Индивидуальная этика без социальной - несовершенная

этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная

этика без индивидуальной-это изолированный от всего тела орган, не

получающий никаких жизненных соков". Швейцер обращается к поискам

индивидуальной этики, имеющей, по его мнению, глубокий социальный смысл в

этическом наследии древнекитайских и древнеиндийских мыслителей и

религиозных реформаторов, с концепциями которых он сопоставляет этические

взгляды представителей немецкой философии жизни, и прежде всего Шопенгауэра

и Ницше.
Швейцер считает Ницше и Шопенгауэра выдающимися моралистами, которые

работали над тем, чтобы перенести на европейскую почву этические учения

древних китайцев и индийцев. Китайский оптимизм нашел свое выражение, по

Швейцеру, в индивидуальной этике жизнеутверждения Ницше, а индийский

пессимизм - в индивидуальной этике жизнеотрицания Шопенгауэра. Заслугу того

и другого Швейцер видит в том, что они занялись исключительно индивидуальной

этикой, истолковав последнюю как два разных плана проявления воли к жизни.

"У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к

миро- и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленное миро- и

жизнеутверждение".

Социальная этика может и должна вырасти, по Швейцеру, только в качестве

реализации этики индивидуальной. В этом тезисе проявляется присущая Швейцеру

антропологическая ограниченность этических воззрений. Следует отметить

также, что академический объективизм и христианская снисходительность к

слабостям грешных явно мешают Швейцеру дать четкую и исторически

справедливую оценку реакционным этическим течениям конца XIX и начала XX

веков.
Завершает этот раздел обзор развития этической мысли 90-х годов XIX и

начала XX века. Этот период в истории буржуазной этической мысли до сих пор

исследован совершенно недостаточно. Поэтому работа Швейцера в этом

направлении представляет известный интерес, хотя анализ проблем часто

оказывается поверхностным, не затрагивающим социального значения различных

этических доктрин. Особое внимание Швейцер обращает на изложение этических

концепций, соединяющих этику нравственного самосовершенствования

индивидуальной личности с этикой утилитаризма (Г. Сэджвик, Л. Штефен, С.

Александер, В. Вундт, Ф. Паульсен, Ф. Йодль, X. Геффдинг, Г. Зиммель). Он не

принимает этих концепций, но поиски соединения индивидуальной этики с этикой

социальной находит заслуживающими внимания. Анализируя этические концепции,

представляющие собой протест против обанкротившейся этики утилитаризма с

позиций кантианства (Г. Коген, В. Герман, Ш. Ренувье) и с позиций

интуиционизма (Д. Мартино, Ф. Брэдли, Т. Грин, С. Лаури, Д. Сет), он находит

их борьбу с пошлостями утилитаризма оправданной, открывающей отдушину для

индивидуальной этики, столь высоко им ценимой.

Ценными моментами в критике этических концепций 90-х годов XIX и начала

XX века является строгий, осуждающий разбор этики пессимизма Эд. Гартмана,

убедительная, хотя и несколько объективистская критика этических воззрений

расистов - X. Чемберлена и Г. Кейзерлинга; интересны и существенны глубокие

критические замечания Швейцера в адрес этики А. Бергсона, А. Фулье, Ж. Гюйо

и др.
Заключительный раздел работы "Культура и этика" содержит общий очерк

философии культуры Швейцера, названной им "Мировоззрение благоговения перед

жизнью". Здесь излагается собственная этическая концепция Швейцера. Ее

основные идеи таковы. Не познание и не практика, а переживание составляет

самую существенную связь человека с миром. Первоначалом человеческого бытия

является не декартовское "cogito, ergo sum", но значительно более древнее и

всеобъемлющее чувство: "Я есть жизнь, которая хочет жить". Само бытие, по

Швейцеру, есть универсальная воля к жизни. Поэтому смысл человеческой жизни

происходит не от разума и не от самой деятельности, а от воли. Он

заключается в благоговейном отношении ко всякой жизни: хорошо -

поддерживать, взращивать жизнь, возвышать ее до высшей, то есть

человеческой, ценности, плохо - уничтожать жизнь, вредить ей, стеснять ее.

Благоговение перед жизнью и оценка человека как высшей ценности составляют,

согласно Швейцеру, основу нового гуманизма.
О необходимости новой этики и нового гуманизма лишь смутно

догадывались, по Швейцеру, представители европейской философии жизни и

американского прагматизма. Воля к жизни дает стимул к действию. Но, действуя

не размышляя, я словно бы пашу море плугом и сею семена в борозды волн.

Размышляющая же воля сразу наталкивается на страдания и принимает

пессимистический характер. Поэтому вовсе не случайно, что религиозные

системы всегда были пессимистическими и не обольщали человека надеждой на

земное счастье. Но как без этой надежды жить? Осознавшая себя воля понимает,

что она может надеяться только на себя. Общество - это ненадежная и к тому

же слепая лошадь, которая не знает, куда она везет. И горе кучеру, если он

заснет. Поэтому и этика может быть лишь индивидуальной, а вовсе не этикой

всего общества, которое далеко не едино. Но весь секрет, так и не раскрытый

моралистами прошлого, состоит в том, что индивидуальная этика, будучи

средством самосовершенствования личности, должна служить всему человечеству,

обеспечивать его непрерывный нравственный прогресс, явственно выражающийся и

фиксируемый в прогрессе культуры.
Этику, по Швейцеру, нельзя непосредственно ориентировать на служение

обществу. Тогда она становится надиндивидуальной, от личности требует

жертвенного поведения, тогда она строго регламентирована, догматична и

лишает культуру духа гуманизма. Прогресс в истории этической мысли в наше

время состоит, по мнению Швейцера, в том, чтобы смело оценивать этику

общества пессимистически. Главное, к чему стремится, согласно Швейцеру,

социальная этика, - это иметь рабов, которые бы не восставали. Свое

решительное осуждение Швейцер относит ко всем современным этическим системам

буржуазного общества. Даже проникнутые духом воинствующего индивидуализма,

они имеют гордую и вместе с тем иллюзорную претензию служить всему

человечеству, прогрессу общества, забывая при этом о самом существе культуры

О творческой нравственной личности.
Позиция самого Швейцера другая. Он пишет: священна жизнь, как таковая;

этика есть безграничная ответственность за все, что живет; благоговение

перед жизнью наполняет меня таким беспокойством, которого мир не знает;

этика благоговения перед жизнью ставит большую ставку на повышение чувства

ответственности человека. Собственность она рассматривает как имущество

общества, находящееся в суверенном управлении индивида. Такая этическая

позиция личности может быть, по мнению Швейцера, только следствием

этического мистицизма, который он высоко оценивает. Под мистицизмом Швейцер

понимает возвышенное, божественное предназначение человека, проявляющееся в

его делах. Мистика имеет свое оправдание только в этике и через этику.

"Этика должна родиться из мистики. Мистика же со своей стороны никогда не

должна думать, что она существует только ради самой себя. Она не есть

цветок, а только его чашечка. Цветком является этика. Мистика же,

существующая только для самой себя, есть неумная острота". Так на

францисканский манер Швейцер поселяет бога в человеке и растворяет его в

делах и поступках человека. Бог оказывается при этом вполне тождественным

этическому началу в человеке. Такой ход мысли для Швейцера является

необходимостью, поскольку он совершенно отвергает общественные истоки

этического поведения личности, а сама природа наставляет человека на путь

естественного поведения, которое еще не является нравственным и должно быть

облагорожено этикой. Бог для Швейцера имеет смысл только в качестве

таинственной воли, направляющей деяния личности в сторону нравственного. В

конечном итоге получается, что богом у Швейцера является сам его высший

этический принцип благоговения перед жизнью. Ясно, что такое понимание бога

не только не является библейским, но вообще оно очень далеко от

традиционного христианства.
На этическую концепцию Швейцера наложила сильный отпечаток немецкая

философия жизни. В его этике много общего с позицией С. Кьеркегора (оценка

роли переживания, значения воли, мотивы иррационализма, полемика с

рационализмом Декарта и Гегеля), однако Швейцер не приемлет безысходного

индивидуализма, принципа субъективной истины, мрачного пессимизма. Видимо,

по этим мотивам он ни словом не упоминает о философии Кьеркегора. Личность у

Швейцера вовсе не экзистирует, а живет в постоянной борьбе за счастье, и

нравственное самосовершенствование личности служит прогрессу всего

человечества.
Философская позиция Швейцера во многом родственна также и философии

жизни В. Дильтея. Их объединяют: оценка жизни как всеобщей ценности -

человеческой жизни как высшей ценности, понимание прогресса как духовного,

историзм как метод анализа духовных явлений. Но Швейцер не приемлет

дильтеевского психологизма и его мотивов социальной этики. В своем очерке

истории этики Швейцер проходит мимо этической концепции Дильтея.
Своими предшественниками Швейцер называет древних китайских и индийских

моралистов, а в XIX веке - Шопенгауэра и Ницше. Они с противоположных

позиций разрабатывали этику нравственного самосовершенствования в виде

концепций оптимизма (китайские мыслители и Ницше) и пессимизма (индийские

мыслители и Шопенгауэр). Полемизируя с ними, Швейцер критически синтезирует

некоторые аспекты их этических концепций и на основе этого синтеза строит

свою этику и свою концепцию гуманизма. В противоположность Шопенгауэру он

высоко оценивает волю к жизни, а в противоположность Ницше он сурово

осуждает культ силы. В противоположность им обоим он выступает как страстный

гуманист и гневно осуждает войну. Однако теоретическая основа гуманизма

Швейцера, как и всей его этики и философии культуры, остается в сущности

индивидуалистической: нравственный прогресс личности выступает в роли

двигателя и критерия истории мировой культуры и гражданской истории вообще.

Это индивидуализм особого рода. Личность служит нравственному прогрессу

всего человечества и в своем служении поднимается до героического поведения.

Если искать аналогий, то следует обратиться не к христианству и не к самому

образу его основателя. Значительно ближе к ходу мыслей и к самой

подвижнической деятельности Швейцера этика героического энтузиазма Джордано

Бруно. "Какая нравственная победа достигнута всем человечеством, если один

человек гордо сказал: нет, злу я не покоряюсь" - этот принцип этики

героического индивидуализма прошлого возродил к новой жизни Швейцер и в

своей теории и в своем благородном миссионерстве, не имеющем ничего общего с

церковностью и поповством.
Этическая концепция Швейцера получила существенное развитие в последней

его книге "Учение о благоговении перед жизнью", написанной им по предложению

Председателя Народной палаты ГДР Геральда Геттинга, который посетил больницу

Швейцера в Ламбарене в августе 1961 года. Книга была написана в течение 1962

года и вышла из печати в ГДР в 1963 году (имеется уже несколько изданий и

переводов на европейские языки). Поскольку в этой последней книге Швейцер

подводит итоги своей длительной работы по исследованию проблем этики и

культуры и в целом ряде существенных моментов дополняет и уточняет свои

взгляды, на ней следует остановиться.
Прежде всего необходимо отметить, что в этой книге Швейцер пытается

преодолеть узкий горизонт этического индивидуализма, столь характерный для

его прежних работ. С этой целью он ставит на обсуждение вопрос о добре как

активном нравственном принципе человека. Добро выражает деятельность и

состоит в активной деятельности человека на пользу другим людям и обществу.

Деятельность выражает добро лишь в том случае, если она направлена на

совершенствование индивида и общественного устройства. Таким образом, в

индивидуалистическую этику Швейцера вторгается решительно поставленный

социальный мотив. Швейцер напряженно работает над тем, чтобы соединить

индивидуальное и коллективистское начала в понятии единства личной и

общественной ответственности человека. Он снимает свой прежний тезис о том,

что надличная (то есть общественная, классовая, партийная, коллективная)

ответственность якобы принижает ответственность личную. Эта эволюция

швейцеровской этики благоговения перед жизнью в сторону преодоления

индивидуализма была высоко оценена печатью ГДР. Газета "Националь цейтунг"

поместила на своих страницах редакционную статью "Благоговение перед жизнью.

Максима Альберта Швейцера и социалистическая этика". В ней говорилось:

"Швейцер не сводит свой принцип недиалектическим путем к девизу

одностороннего вегетарианства, но видит его в самом глубоком признании

законов жизни. Злом, говорит Швейцер, является бессмысленное уничтожение

жизни. Добро - это содействие жизни. Подобное воззрение находит воплощение

только в деятельности. Поэтому благоговение перед жизнью, в понимании

Альберта Швейцера, является идентичным ответственности за жизнь, не только

просто за жизнь, не только за одиночное существование, но и за достойное

дополняет новыми этическими принципами. Прежде всего, принципом "человек

человеку". Этому вопросу он посвящает специальный раздел в своей последней

книге по этике. Содержание принципа "человек человеку", поясняет Швейцер,

составляют два основных момента. Во-первых, этика выражает не просто нормы

поведения личности, а отношения солидарного сотрудничества между людьми;

прогресс нравственного развития человечества состоит, по Швейцеру, в том,

что в сферу солидарного сотрудничества вовлекается все большее число людей.

В связи с этим свои надежды на дальнейшее нравственное развитие человечества

он начинает связывать с социализмом. Во-вторых, швейцеровское понимание

добра (и соответственно - долга) характеризуется общественной активностью;

требования его этики выступают теперь как нормы активного общественного

поведения людей, связанных между собой служением совершенствованию личности

и общества, борьбой за прочный мир на земле, борьбой за действительное

равенство народов и рас. Все это означает, что в свою сугубо личностную

этику Швейцер оказался вынужденным вносить все более значимое социальное

несколько конкретизируется. Во взаимопомощи, взаимослужении,

взаимоответственности людей, по убеждению Швейцера, практически реализуется

принцип благоговения перед жизнью. Конечно, принцип "человек человеку",

несколько выходя за границы этического индивидуализма, остается абстрактной

формулой философской антропологии. От него еще весьма далеко до

марксистского историзма и до классовой точки зрения в решении проблем этики,

личности и культуры. Но эволюция взглядов Швейцера в направлении сближения

этики индивидуальной с этикой социальной налицо. Смерть оборвала развитие

его взглядов в этом весьма знаменательном направлении.
Наконец, Швейцер дополняет свою этику еще одним принципом - "человек и

природа". Этим принципом он расширил сферу этической ответственности

человечества: все человеческие действия в отношении ко всему земному, ко

всей природе являются объектом этической оценки. В отношении к природе

Швейцер советует человеку руководствоваться принципом осознанной

необходимости: в этом случае поступок человека будет свободным, нравственным

и гарантированным от хищнического отношения к богатствам природы. Нельзя не

согласиться с протестом Швейцера против хищнических тенденций технического

прогресса, прежде всего в империалистических странах, в отношении к

богатствам природы. Заботой о сохранении; и умножении богатств природы

продиктовано у Швейцера расширение сферы этической ответственности и

включение в этику принципа "человек и природа". Однако этот принцип Швейцер

рассматривает все еще абстрактно, вне социальных условий, отвлекаясь от

принципиального различия условий его реализации. Это, несомненно, слабая

сторона нового аспекта этики Швейцера.
Подводя итоговую оценку всей этической доктрины Швейцера, с учетом

наметившейся эволюции его взглядов, следует отметить особо его исторический

оптимизм. Он был убежден в победе социальных сил, обеспечивающих

нравственный и культурный прогресс человечества; его гуманистическая этика

при всех слабостях, неизбежно присущих абстрактному буржуазному гуманизму,

противостоит этическому формализму, традиционализму, релятивизму,

доминирующим ныне в буржуазных этических концепциях.
Величайшим злом современности Швейцер считал угрозу мировой

термоядерной войны. И в этом он, несомненно, прав. Такая война означала бы

катастрофу для всего человечества, гибель культуры, возврат к дикости, а

вовсе не путь к якобы коммунистическому прогрессу, как полагают ныне

некоторые авантюристически мыслящие политики в Китае. Такая война не может

быть также и средством искусственного сохранения капитализма на земле. Это

понимают наиболее трезвые политики современного буржуазного общества.

Швейцер всегда враждебно относился к культу силы и осуждал войны. Эта

позиция пацифизма в дальнейшем привела его в лагерь активных борцов за мир и

разоружение. После получения Нобелевской премии мира Швейцер выступил с

проникновенной антивоенной речью; существенное значение для активизации

сторонников мира имели антивоенные выступления Швейцера по радио, его

призывы к прекращению термоядерных испытаний, безоговорочная поддержка

Московского договора о запрещении испытаний ядерного оружия. Он призывал к

скорейшему восстановлению мира во Вьетнаме, живо интересовался делами своей

родины: осуждал попытки возрождения фашизма в ФРГ, следил за успехами

культурного и хозяйственного развития в ГДР, связывал надежды человечества

на прочный мир с успехами мирового социализма.
Свою жизнь Швейцер посвятил Служению человечеству, его нравственному

прогрессу, возрождению культуры, защите гуманизма. Служению этим целям

подчинена у него философия культуры. "Благоговение перед жизнью, - писал он,

Отбрасывает чисто индивидуалистическое (то есть элитарное в понимании

Швейцера. - В. K.) и духовное (то есть гегелевское, внеэтическое. - В. К.)

человеку пренебрегать интересами мира". Как бы мы ни относились к самому

этическому принципу благоговения перед жизнью, следствия, которые выводит из

него Швейцер, - справедливы и благородны. Идея внутреннего единства этики и

культуры, требование сделать гуманизм и нравственное развитие личности

критериями прогресса культуры, защита принципа равенства всех людей на земле

без различия цвета их кожи, непреклонный антимилитаризм и антифашизм в

убеждениях и практической деятельности - все это черты его облика, которые

дают вам основание характеризовать Швейцера как выдающееся нравственное

явление в жизни буржуазного общества в эпоху глубокого кризиса его культуры.
В марксистской литературе при оценке места и роли Швейцера в культуре

современного буржуазного общества принято сравнивать его с Дон-Кихотом. Это

сравнение не лишено основания: Швейцер действительно старомоден, одинок,

героичен, благороден, он - маяк, по которому многие в современном буржуазном

обществе выравнивают курс в своем нравственном развитии. И вместе с тем он -

горький упрек бездушности, бесчеловечности буржуазного общества, обрекающего

культуру на распад и уничтожение. И все-таки это сравнение односторонне. Оно

не учитывает позитивных моментов его философии культуры. Подобно Прометею,

который был, по определению Маркса, самым благородным святым и мучеником в

философском календаре, Швейцер нес людям, как искру, украденную у бога, свой

факел этики благоговения перед жизнью, чтобы защитить гуманизм, обеспечить

возрождение культуры, укрепить мир на земле, отстоять равенство цветных и

белых народов. Это был борец, а не только мыслитель и врач-миссионер. И

боролся он не с ветряными мельницами, а с самыми реальными воплощениями

социального зла на земле - расизмом, милитаризмом, фашизмом, геноцидом,

войнами. В этом его величие. Это был одинокий борец. В нем на первое место

большей частью выступал мыслитель, иллюзорно полагающий, что праведное слово

само пробьет себе путь. В этом его трагедия. Она является выражением в

судьбе выдающейся личности большой социальной трагедии - кризиса культуры

современного буржуазного общества. Выход из этого кризиса указала теория

марксизма, конец этой трагедии культуры практически кладет социализм.
В. Карпушин
ххххххххххххххххххххххххххххххххххххххх
Альберт ШВЕЙЦЕР "Культура и этика"
Часть Первая. Распад и возрождение культуры.
Вина философии в закате культуры.
Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры. И не война

создала эту ситуацию - она сама есть лишь ее проявление. Все, что было

духовного в жизни общества, воплотилось в факты, которые теперь в свою

очередь вновь оказывают отрицательное воздействие на духовное начало.

Взаимодействие между материальным и духовным приняло роковой характер. С

трудом миновав страшный водопад, мы пытаемся продвигаться вперед в потоке,

бурлящем зловещими водоворотами. Только ценой невероятного напряжения

возможно - если вообще еще есть надежда на это - вывести корабль нашей

судьбы из опасного бокового рукава, куда он по нашей вине уклонился, и вновь

направить в основное русло потока.
Мы сошли со столбовой дороги развития культуры, так как нам не

свойственно задумываться над судьбами того, что принято называть культурой.

На стыке столетий под самыми различными названиями вышел в свет целый ряд

сочинений о нашей культуре. Словно по какому-то тайному мановению, авторы их

не старались выяснить состояние нашей духовной жизни, а интересовались

исключительно тем, как она складывалась исторически. На рельефной карте

культуры они зафиксировали действительные и мнимые пути, которые, пересекая

горы и долы исторического ландшафта, привели нас из эпохи Ренессанса в XX

век. Восторжествовал исторический подход авторов. Наученные ими массы

испытывали удовлетворение, воспринимая свою культуру как органический

продукт столь многих действующих на протяжении столетий духовных и

социальных сил. Никто, однако, не удосужился установить компоненты нашей

духовной жизни. Никто не проверил, насколько благородны идеи, движущие ею, и

насколько она способна содействовать подлинному прогрессу.
В результате мы переступили порог столетия с непоколебленными

фантастическими представлениями о самих себе. То, что в те времена писалось

о нашей культуре, укрепляло нашу наивную веру в ее ценность. На того, кто

выражал сомнение, смотрели с удивлением. Кое-кто, уже наполовину сбившись с

пути, вновь вернулся на столбовую дорогу, испугавшись тропы, уводящей в

сторону; другие продолжали идти по ней, но молча. Представления, во власти

которых они находились, обрекли их на замкнутость.
Но сейчас уже для всех очевидно, что самоуничтожение культуры идет

полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит

впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления

извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание также

непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть. Как,

Швейцер А.

Культура и этика

Перевод с немецкого Н. А. Захарченко, Г. В. Колшанского
М.: Прогресс, 1973. - 343 с.

Формат: DjVu 8,5 Мб

Качество: сканированные страницы + текстовый слой

Язык: русский

«Культура и этика» - эта проблема становится в наше время все более актуальной, ибо развитие цивилизации в XX веке уже подошло к такому рубежу, когда лишенная этического начала культура буржуазного общества все более угрожает благополучию и существованию человека на Земле. Необходимо в полной мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества так называемая- «массовая культура» буржуазного общества, не имеющая прочных нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и непрерывно недлительно растлевающая человеческое достоинства многих поколений.
С другой стороны, в нравственном развитии человечества совершается величайшей важности шаг: разуверившееся в капитализме человечество отворачивается от этики индивидуализма, выродившейся в культ эгоизма и стяжательства, и обращает свои взоры к этике коллективизма, рожденной в новое время пролетариатом и развитой социализмом.
В связи с этими процессами, являющимися полярными противоположностями в нравственном развитии человечества, естественно происходит оживление общественного интереса к проблемам этики и культуры.

СОДЕРЖАНИЕ

от издательства 3

предисловие 5

часть первая
распад и возрождение культуры
i. вина философии в закате культуры 33
ii. враждебные культуре обстоятельства в нашей экономической и духовной жизни 40
iii. основной этический характер культуры 51
iv. путь к возрождению культуры 68
v. культура и мировоззрение 78

часть вторая
культура и этика
i. кризис культуры и его духовная причина 97
ii. проблема оптимистического мировоззрения 106
iii. этическая проблема 112
iv. религиозное и философское мировоззрение 119
v. этика и культура в греко-римской философии 123
vi. оптимистическое мировоззрение и этика в эпоху в эпоху ренессанса и после эпохи ренессанса 150
vii. обоснование этики в xvii и xviii столетиях 159
viii. закладывание основ культуры в век рационализма 175
ix. оптимистически-этическое мировоззрение канта 188
x. натурфилософия и мировоззрение спинозы и лейбница 197)
xi. оптимистически-этическое мировоззрение фихте 205
xii. шиллер, гёте, шлейермахер 215
xiii. надэтическое оптимистическое мировоззрение гегеля 219
xiv. поздний утилитаризм. биологическая и социологическая этика 226
xv. шопенгауэр и ницше 238
xvi. исход борьбы европейской философии за мировоззрение 252
xvii. новый путь 272
xviii. обоснование оптимизма через понятие воли к жизни 278
xix. проблема этики в свете истории этики xx. этика самоотречения и этика самосовершенствования 284
xxi. этика благоговения перед жизнью 294
xxii. культуротворящая энергия этики благоговения перед жизнью 304

Удивительный человек был Альберт Швейцер (1875-1965). Всемирно известный мыслитель, философ, гуманист, музыковед, теолог, органист, врач, общественный деятель, лауреат Нобелевской премии мира. Он один из немногих на практике воплотил свое философское учение о милосердии и ценности жизни: в организации больницы в Экваториальной Африке, где и проработал много лет. А. Швейцер - автор 5-томного собрания сочинений, он отличался необычайным трудолюбием, глубиной и многосторонностью познания. Специалист по философии и религии, исследователь творчества И. Баха, музыкант, объехавший с органными концертами многие страны, прекрасный лектор, известный в университетах Европы и США.

Швейцер - гений и пророк, предвидевший опасность экологического кризиса, требовавший запрещения атомного оружия. Он обосновал универсальный гуманистический принцип благоговения перед жизнью, сострадания и сочувствия, милосердия и любви. Вначале его призывы звучали как чудачества, но со временем они стали основой организации общественных движений в защиту детей, инвалидов, стариков, женщин; образовались общества покровительства животным, возникла Красная книга исчезающих растений.

В автобиографических заметках он писал:

Мне даровано счастье служить милосердию, видеть плоды своего труда, ощущать любовь и доброту людей, иметь рядом верных помощников, признавших мое дело своим, обладать здоровьем, позволяющим справляться с напряженным трудом, сохранять неизменным внутреннее равновесие и спокойствие и не утратить энергию духа 1 .

В судьбе Швейцера тесно переплелись успех и благополучие, крутые переломы, освоение неизвестного, риск и непредсказуемость решений, благородство и сострадание, оптимизм и пессимизм, надежда и страх, рационализм и религиозность, горечь утрат и радость признания. В нашей стране его труды переводились давно, хотя полного издания сочинений нет до сих пор. Монография «И. С. Бах» издавалась неоднократно. В 1960-1970-е гг. интерес к Швейцеру значительно возрос. Его письма, статьи, рассказы публикуются в различных журналах и сборниках. В 1973 г. вышла его книга «Культура и этика».

Популяризации идей Швейцера способствовали культуролог

B. А. Петрицкий, который был с ним в переписке, философ А. А. Гусейнов, социолог Ю. А. Левада, польский этик И. Лазари-Павловска, немецкий исследователь Г. Геттинг. О жизни и деятельности Швейцера писали ученые А. Эйнштейн и А. Д. Сахаров, писатели Р. Роллан, М. Шагинян,

C. Цвейг, поэт Б. Пастернак, музыкант Г. Нейгауз.

В 1992 г. вышел сборник его работ, в который были включены ранее не переводившиеся труды «Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть первая», «Мистика апостола Павла», Нобелевская речь, статьи разных лет, автобиографические заметки. В сборнике также представлены библиография трудов Швейцера, работы о нем, даты жизни и деятельности. Это дает возможность наиболее обстоятельно познакомиться с его культурным наследием, проникнуть в особенности его литературного стиля, понять эмоциональную страстность взглядов и позиций.

На одной из фотографий, помещенных в книге, можно увидеть Швейцера в его кабинете в Ламбарене, в Африке. Большой, необыкновенно красивый и добрый человек пристроился со своими рукописями на крохотном пространстве стола, на котором не умещаются не только бумаги, но даже и руки, потому что основную часть под лампой спокойно, привычно и по-хозяйски заняли две кошки, возможно, мать с котенком. Эта фотография многое говорит о Швейцере.

В очерке «Будничный день в Ламбарене» ученый передал обстановку, в которой он писал свои работы:

Строки эти я пишу, сидя за столом в большой приемной, и стараюсь не обращать внимание на царящий здесь шум. Каждую минуту меня отрывают различными вопросами. Приходится то и дело вскакивать с места и давать какие-то указания. Но писать в таких условиях я уже привык. Для меня важно быть в это время в больнице, на своем посту, чтобы видеть и слышать все, что там происходит, и нести ответственность за все 1 .

Такой напряженный ритм жизни был для него нормой.